Тема возникновения и развития Петербурга, безусловно, относится к числу хорошо исследованных и освещенных страниц российской истории. Замечательное обилие исторических документов, воспоминаний, разного рода «отпечатков» времени, блестящие труды ученых делают историческое полотно трехвековой жизни города на Неве на первый взгляд абсолютно очевидным, доступным всеобщему обозрению. В этой, в общем-то, законченной картине уточняться могут, казалось бы, лишь частные, отдельные детали.
Но если основные элементы петербургской исторической фактологии постепенно становятся бесспорными, то это совершенно невозможно констатировать в отношении общей оценки роли и места Петербурга в истории страны и ее культуры. Разумеется, данная противоречивость в оценках вытекает из самой необычности происхождения города, из уникальности его истории. Для Петербурга удивительно подходит слово «феномен», позаимствованное русским языком из греческого, — «необычный, исключительный факт, явление» .
Интересно отметить также, что в современной философии понятие «феномен» означает явление предмета в сознании, соотносится с понятием сущности и противопоставляется ему. Явление предмета в сознании не тождественно его сущности, а его познание предполагает переход от явления к сущности . И чем ярче феномен, тем сложнее познание. Видимо, Петербург относится к весьма сложно познаваемым объектам.
Не случайно в 1999-2004 годах в городе регулярно проводились международные конференции «Феномен Петербурга», цель которых сами организаторы сформулировали следующим образом: «...Собрав под одной крышей объединенных общей любовью к Городу литераторов и специалистов в разных областях научного знания, предоставить им возможность высказывать сколь угодно нетрадиционные и смелые мнения о действительных или воображаемых чарах, сокрытых в понятии "Санкт-Петербург"» . Нельзя не упомянуть, что открыть первую конференцию «Феномен Петербурга» хотел Дмитрий Сергеевич Лихачев. Но она состоялась на сороковой день после кончины ученого, а сборник трудов вышел с посвящением его светлой памяти.
Петербург является в первую очередь историко-культурным феноменом. По выразительному определению К. Г. Исупова, дискуссия о культуре Петербурга, о ее истинных или мнимых противоречиях с «истинно русской» («московской») культурой началась во времена, когда «на месте будущего городка Санкт-Петербурга не было забито ни одной сваи», когда «опоры нового мировоззрения... определялись в событиях села Преображенского, в характере и в поведении юного московского царя Петра» .
Оценки Петербурга и его роли в истории России издавна носили самый полярный характер: от восторга, преклонения до полного неприятия, едва ли не ненависти. Еще в начале XVIII века официальные панегирики в честь новой столицы соседствовали с мрачными пророчествами противников Петровских реформ: «Петербургу быть пусту». «...Тема Петербурга, — отмечал исследователь-литературовед В. Н. Топоров, — мало кого оставляет равнодушным. Далекая от того, чтобы быть исчерпанной или окончательно решенной, она характеризуется особой антитетической напряженностью и взрывчатостью, некоей максималистской установкой как на разгадку самых важных вопросов русской истории, культуры, национального самосознания, так и на захват, вовлечение в свой крут тех, кто ищет ответ на вопросы» . Показательно, что в 2000 году Русским христианским гуманитарным институтом был выпущен сборник «Москва-Петербург: pro et contra », в который вошли работы множества ученых, историков, культурологов, искусствоведов, публицистов и литераторов, так или иначе посвященные культурному диалогу двух столиц и почти трехвековой полемике, порожденной этим диалогом .
Распространенным является взгляд на Петербург как на «своего рода огромный портал, при посредстве которого Россия могла бы знакомиться с ценностями и новинками европейской, в основе своей романо-гер- манской цивилизации» . Еще первый историограф Петровской эпохи И. Голиков так объяснял намерения царя-реформатора при построении Санкт-Питербурха: «...среди толких занятий своих Великий Государь, крайне желая у Балтийского моря иметь такой порт, в который он мог бы обратить на подобие древней Александрии торговлю, а особливо Северозападные Европы, обитаемые такими народами, которые сообщением с подданными его могли бы еще споспешествовать к просвещению оных» .
А. С. Пушкин, который, кстати, внимательно изучал труды Голикова, раскрыл ту же мысль следующим образом: «Россия вошла в Европу, как спущенный корабль, при стуке топора и при громе пушек. Но войны, предпринятые Петром Великим, были благодетельны и плодотворны. Успех народного преобразования был следствием Полтавской битвы, и европейское просвещение причалило к берегам завоеванной Невы» .
Известно, что впоследствии, и в XIX , и в XX веках, многие ученые, писатели, публицисты понимали данные процессы односторонне. Именно от такой односторонности проистекала нередко оценка Петербурга как города «нерусского» и даже «антирусского» в противоположность «национальной» Москве. Такой взгляд был, в частности, присущ мыслителям-славянофилам, один из лидеров которых, И. С. Аксаков, призывал своих читателей Петербург «возненавидеть... всем сердцем своим и всеми помыслами своими» .
С наибольшей силой подобные настроения выразил, пожалуй, публицист И. Н. Потапенко, писавший на страницах газеты «Наши ведомости»: «Петербург — эпилептический каприз гениального деспота... Москва — это то место, где полагается быть сердцу народа... Говоря о Москве, я, однако, вовсе не разумею этот географический пункт. Пусть это будет Тверь, Рязань, Калуга, Чухлома, какой угодно город, какое угодно местечко или село, но только чтобы это было в недрах народа... А Петербург — к черту его, пусть он провалится в болото, пусть его берут немцы, финны, самоеды, кто хочет. Отвергнутый Россией, он пропадет от голода и холода...» . Яростный пафос этих строк был во многом продиктован конкретной исторической ситуацией. И. Потапенко написал их в 1918 году, когда в столице погибшей империи царили голод и разруха. Однако изображение Петербурга как абсолютно «западного», «нерусского» города — явление весьма распространенное и в публицистике, и в научной литературе.
Нетрудно проследить и становление своего рода апологетики города на Неве, основанной нередко на тех же исторических фактах, что и его критика. Разумеется, в разные исторические периоды апологеты Петербурга превозносили его с разных позиций, но были в их рассуждениях о «славном Петрополе» и общие черты. В первые годы своего существования «Петербург представлялся российским неофитам западных учений великой попыткой осуществить под водительством просвещенного монарха мечту просветителей о рационально организованном мире» . Поэт А. П. Сумароков восклицал: «Узрят тебя, Петрополь, в ином виде потомки наши: будешь ты северный Рим» .
В первой половине XIX века «западники», полемизируя со «славянофилами», всячески подчеркивали роль Петербурга в качестве источника прогрессивной, европейской культуры. Вместе с тем у многих либерально настроенных авторов город на Неве вызывал раздражение как центр всяческого официоза (что естественно диктовалось его столичным статусом). Подобный подход нашел яркое выражение в русской художественной литературе, в пушкинском противопоставлении «город пышный, город бедный». Показательно, однако, что даже В. Г. Белинский, при всей своей антипатии к самодержавным порядкам, видел в Петербурге «способ распространения и утверждения европеизма в русском обществе. Петербург есть образец для всей России во всем, что касается до форм жизни, начиная от моды до светского тона, от манеры класть кирпичи до высших таинств архитектурного искусства...» . Многие историки и публицисты, отечественные и зарубежные, писали о Петербурге как о первом (а иногда и единственном) в России «европейском» городе, центре знаний и просвещения, который уже самим своим появлением всколыхнул «дремучую» Русь.
Новый и заслуживающий серьезного внимания импульс к дискуссии о сути историко-культурного феномена Петербурга дают, на наш взгляд, работы академика Д. С. Лихачева, переизданные и вовлеченные в научный оборот на качественно ином уровне в последнее время. Среди них — «Петровские реформы и развитие русской культуры», «Русская культура Нового времени и Древняя Русь», «Русская культура в современном мире» и другие, изданные Санкт-Петербургским Гуманитарным университетом профсоюзов в 2006 году . Отдельные аспекты петербургской культуры затрагиваются Лихачевым в работах, посвященных Н. В. Гоголю, Ф. М. Достоевскому и другим русским литераторам, в монографии «Поэзия садов» и др. . Особый интерес представляют «Заметки к интеллектуальной топографии Петербурга первой четверти двадцатого века» . Однако центральной в данном плане является лекция «Петербург в истории русской культуры», прочитанная ученым при посвящении его в почетные доктора СПбГУП 19 мая 1993 года .
Не вызывает сомнений, что Дмитрий Сергеевич был буквально влюблен в Петербург. Его научные и публицистические работы о городе полны восторженных оценок. Петербург, по его убеждению, не только сконцентрировал в себе «лучшие черты русской культуры , но он также самый русский среди русских и самый европейский среди европейских городов» . Однако подобные оценки — не просто дань традиционной апологетике Петербурга, они не носят произвольного характера, но органично вытекают из всей системы взглядов ученого.
Лихачев создал культуроцентричную концепцию истории . Для него неприемлема логика, по которой до сих пор строятся многие школьные и вузовские учебники. Сначала очень подробно анализируются экономические и политические процессы, а потом, в конце, между прочим, — культура того или иного исторического периода, да еще поданная как сухой перечень некоторых достижений в области науки и искусства. Именно против такого подхода выступал Лихачев, критикуя марксистскую теорию исторического процесса в ее вульгаризированной форме. По его убеждению, «учение марксизма» есть «принижающее окружающее общество, подчиняющее его грубым материальным законам, убивающим нравственность...» .
История человечества для Лихачева — это в первую очередь история культуры. Именно «культура представляет главный смысл и главную ценность существования как отдельных народов и малых этносов, так и государств» . И смысл жизни на индивидуальном, личностном уровне, по Лихачеву, также обретается в культурном аспекте человеческой деятельности. Изучение культуры означало для Дмитрия Сергеевича исследование тех связей, того «внутреннего стержня», который создает структуру общества, направляя в значительной мере ход истории. Будущее общества соответственно рассматривалось ученым как некий культурный проект, созданный прошлым. Ни государство, ни народ, ни отдельная личность не могут начать жизнь заново, «с чистого листа». Возможность управлять будущим ограничена рамками предшествующей культуры. Но история не только задает границы возможного, но и содержит указания на наиболее перспективные пути его развития.
В статье «Русская культура в современном мире» Лихачев отмечал: «Учитывая весь тысячелетний опыт русской истории, мы можем говорить об исторической миссии России. В этом понятии исторической миссии нет ничего мистического. Миссия России определяется ее положением среди других народов, тем, что в ее составе объединилось до трехсот народов — больших, великих и малочисленных, требовавших защиты. Культура России сложилась в условиях этой многонациональ- ности. Россия служила гигантским мостом между народами. Мостом, прежде всего, культурным» .
Вместе с тем российская культура в понимании Лихачева — это культура европейская на протяжении всего ее развития. «Литература, общая для южных и восточных славян, была литературой европейской по своему типу и в значительной мере по происхождению, — писал он. — <...> Это была литература, близкая византийской культуре, которую только по недоразумению или по слепой традиции, идущей от П. Чаадаева, можно относить к Востоку, а не к Европе» . В монографии «Развитие русской литературы X - XVII веков» Лихачев приходит к вы воду, что наиболее сильное культурное воздействие оказывали на Русь не азиатские страны, а Византия и Скандинавия. Однако по характеру их влияние было неодинаковым. По мнению Лихачева, «византийское влияние поднималось до сравнительно совершенных форм общения высокоразвитых духовных культур» .
На Русь проникали из Византии литературные и иконописные традиции, политическая и естественно-научная мысль, богословие и т. д. Влияние Скандинавии было другим и сказывалось прежде всего на военном деле, государственной организации, экономике . Но даже в этих областях оно являлось более поверхностным и неопределенным, чем византийское. Влияние степных народов, по мнению Лихачева, было весьма скромным, по своей сути архаичным. Исследователь также считал, что не следует преувеличивать воздействия на русскую культуру, общество и государство татаро-монгольского нашествия. Соответственно Лихачев считал, что «Русь естественнее было бы назвать Скандовизан- тией, нежели Евразией» .
Взгляд Лихачева на европейский характер культуры России определил и его взгляды на деятельность Петра I , на ту оценку, которую ученый дал мероприятиям царя-реформатора в области культуры. Лихачев вовсе не считал Петровскую эпоху временем разрыва с национальными традициями, отрицал популярный у многих авторов тезис о том, что якобы «Петр и его эпоха вырыли пропасть между старой и новой Россией» .
При этом важно подчеркнуть, что Лихачев не ограничивал тесную взаимосвязь Петровской эпохи с предшествующим развитием России только XVII веком. В последнем факте историки и философы не сомневались задолго до него. Еще К. Д. Кавелин писал: «В течение XVII в. явно обозначались новые потребности государства и призваны были те же средства для их удовлетворения, которые были употреблены в XVIII в., в так называемую эпоху преобразований» . Однако Лихачев последовательно отстаивал тезис о европейском характере древнерусской культуры, и в частности литературы, на протяжении всего ее существования. «Петровские реформы, — пишет Лихачев, — были подготовлены не только явлениями XVII в. Эта эпоха явилась закономерным результатом всего развития русской культуры, начавшей переходить от средневекового типа к типу Нового времени» .
Во многом именно понимание эпохи Петра I как логичного, закономерного этапа в развитии России и российской культуры и определило взгляд Лихачева на сущность культуры Петербурга. Еще Белинский, размышляя о роли Петербурга в отечественной истории, задавался вопросом: «Что-нибудь одно: или реформа Петра Великого была только великою исторической ошибкою, или Петербург имеет необъятное великое значение для России» . И Лихачев убедительно доказывал: реформы Петра являлись не «ошибкой», но естественным следствием всего историко-культурного развития страны. Следовательно, созданный в ходе этих реформ Петербург закономерно вобрал в свою культуру лучшие традиции русской культуры, европейской по своей сути. Вобрав же европейские культурные традиции, Петербург одновременно стал городом общемировых культурных традиций. Ибо важнейшими особенностями европейской культуры, по Лихачеву, являются личностное начало, стремление к свободе и восприимчивость к другим культурам. Именно поэтому в петербургской культуре органично соединяются художественные традиции Древней (допетровской) Руси и различных европейских стран Нового времени.
Подкрепляя данное положение конкретными примерами, Лихачев показывает влияние на облик Петербурга древнерусских архитектурных традиций. Они обнаруживаются прежде всего в наиболее старых постройках города, например, в планировке здания Двенадцати коллегий, в сводах Меншиковского дворца («там псковские и новгородские своды») и др. . Как справедливо отмечает историк архитектуры С. П. Заварихин: «...петровское барокко даже при наличии европейских влияний не смогло бы так быстро сформироваться, если бы оно не было подготовлено предыдущим, почти вековым, периодом развития русского зодчества» . Влияние русских традиций на зодчество сказывалось и в том случае, если непосредственными руководителями строительства, архитекторами были иностранцы. Трудно не согласиться с И. Грабарем, который писал о том, что большинство «иноземных» зодчих «сами изменяли творческую манеру под влиянием русских мастеров» и «часто совершенно забывали о своем первом отечестве и становились русскими в полном смысле слова, русскими по складу, по духу и чувству» .
Русский характер придавали Петербургу также церкви, которые в XIX веке стали строить в «национальном» стиле. Характерно, что Лихачев решительно опровергает тезис о «подражательности» того стиля, в котором работали архитекторы К. А. Тон и А. И. Штакеншнейдер. «Подражание обычно, — пишет он, — в какой-то мере отрывает содержание от формы. Здесь этого не было. Например, колокольни требовались по законам церковного богослужения; пятиглавия соответствовали русскому религиозному сознанию» . Еще одной чертой, роднящей Петербург со старинными русскими городами, было, по Лихачеву, наличие в нем гостиных дворов, характерных «для Архангельска, Новгорода, Костромы, Ярославля, Калуги...» . Влияние древнерусских традиций, разумеется, не ограничивалось только архитектурой. «Древнерусские культурные традиции, — отмечал Лихачев, — живут в Петербурге и в письменности, преимущественно старообрядческой, и в музыке, преимущественно церковной...» .
Тесное переплетение в петербургской культуре древнерусских и западноевропейских традиций несколько роднило ее, по мнению ряда философов, с культурой древнего Новгорода. Выдающийся философ Г. П. Федотов писал: «Богат и сложен Великий Новгород. Мы и сейчас не понимаем, как мог он совместить с буйным вечем молитвенный подвиг, с русской иконой ганзейский торг. Все противоречия, жившие в нем, воскресли в старом и новом Петербурге...» . Сходные идеи высказывал литературовед и писатель В. В. Гиппиус: «Окно в Европу. Не "выдумка" Петра, как изощрялись славянофилы, а — "история России с древнейших времен". Мы не так давно выучили: древняя Россия не только Киев, но и Новгород... Теперь наконец выучим: и — Петербург. Новгород — Киев — Москва — Петербург или Новгород, придвинутый к морю!» .
Интересно, что Лихачев также проводил некоторые аналогии между историко-культурными судьбами Петербурга и Новгорода. В работе «О русской интеллигенции» ученый отмечал: «Европа торжествовала при Петре в России потому, что в какой-то мере Петру удалось восстановить тот путь «из варяг в греки», который был прерван в России татаро- монгольским игом, и построить у его начала Петербург» . Здесь же он отмечал, что именно путь «из варяг в греки» являлся в Древней Руси не просто торговой артерией, но и путем «распространения культуры», важнейшим же центром на этом пути был Новгород .
Весьма показательно, что связь Петровской эпохи с предыдущим развитием страны наряду с убежденными «западниками» отрицали сторонники евразийства, только они наделяли произошедший культурный «переворот» исключительно отрицательными характеристиками. Так, князь Н. Трубецкой полагал, что «если Россия до Петра Великого по своей культуре могла считаться чуть ли не самой даровитой и плодовитой продолжательницей Византии, то после Петра Великого, вступив на путь романо-германской «ориентации», она оказалась в хвосте европейской культуры, на задворках цивилизации» .
Для Лихачева подобное отречение российских интеллектуалов от Европы, «игра в азиатчину» были, по всей видимости, в лучшем случае неприятным кокетством, в худшем — политической безответственностью . «На самом деле Россия — это никакая не Евразия, — писал он в работе "О русской интеллигенции". — <...> Россия — несомненная Европа по религии и по культуре» . В этой же работе ученый подчеркивал: «Россия по своей культуре отличается от стран Запада не больше, чем все они различаются между собой: Англия от Франции или Голландия от Швейцарии. В Европе много культур» .
Отрицая постулаты «евразийства», Лихачев был, конечно, далек от того, чтобы отрицать влияние на формирование Петербурга культурных традиций неевропейских стран: «Петербург — город общемировых культурных интересов, — подчеркивал ученый, — это отразилось и в его внешнем облике: на берегу Большой Невы стоят египетские сфинксы, китайские ши-цзы и античные вазы. Кстати сказать, это характерная черта не только Петербурга, но и Рима, и Парижа, и Лондона — центров мировой культуры. И это очень важная черта нашего города» .
Данная фраза заставляет вспомнить слова блестящего знатока культуры Петербурга Н. П. Анциферова: «Годы вносили в строгий и прекрасный покров Северной Пальмиры все новые черты империализма. Словно победоносные вожди справляли здесь свои триумфы и размещали трофеи по городу. А Петербург принимал их, делал их своими, словно созданными для него (курсив наш. —Авт.). На набережной Невы... поместились два сфинкса — с лицом АменготепаIII... И эти таинственные существа, создание далеких времен, отдаленных стран, чуждого народа, здесь, на брегах Невы, кажутся нам совсем родными, вышедшими из вод великой реки столицы Севера...» .
Становление петербургской культуры, по мнению и Анциферова, и Лихачева, вовсе не предполагало слепого копирования чужеземных образцов, формального соединения разнородных элементов, но являлось результатом творческой переработки чужого, его изменения применительно к русской специфике.
Что же касается мифа о «чужеродности» Петербурга для России, об отсутствии связей между петербургской культурой и русскими национальными традициями, то подобный взгляд был во многом создан самим царем-реформатором, который, говоря словами Лихачева, хотел и умел «придать демонстративный характер не только своей собственной фигуре, но и всему тому, что он делал» . Поясняя причины целенаправленного создания Петром I подобной легенды, Лихачев отмечал: «Раз необходимо было большее сближение с Европой, значит, надо было утверждать, что Россия была совершенно отгорожена от Европы. Раз надо было быстрее двигаться вперед, значит, необходимо было создать миф о России, косной, малоподвижной и т. д. Раз нужна была новая культура, значит, старая никуда не годилась» . Надо заметить, что взгляды царя-реформатора вполне разделяли и многие его сподвижники, причем зачастую вполне искренне. Они сами поднялись «из ничтожества» благодаря реформам, ощущали себя создателями новой России, а прошлое страны склонны были оценивать с долей пренебрежения. В свете новизны Петровских реформ и Петербург неизбежно воспринимался многими как «небывалый», чуждый «старой» Руси город.
Мысль о демонстративной составляющей в облике Петербурга в петровские времена высказывал целый ряд историков культуры. Так, Е. Э. Келлер отмечает: «Политические притязания Петра и необходимость пропаганды и рекламы рождали некоторые обязательства — обязательства самого царя перед столицей и перед страной, обязательства столичного Петербурга перед Россией...» . Сознательная деятельность Петра I по конструированию нового образа страны стала объектом анализа в работах петербургского ученого Ю. А. Запесоцкого. Пользуясь современной терминологией, он отмечает, что царь-реформатор «осуществил то, что сегодня можно было бы назвать ребредингом, в масштабах целого государства» . Выводы Ю. А. Запесоцкого опираются на взгляды Лихачева, который указывал, что Петр осознанно перенес столицу на Запад . На новом месте легче было творить новый миф. Разрыв со старой знаковой системой, однако, вовсе не означал, как говорилось, полного разрыва с культурными традициями.
Более того, как ни парадоксально это прозвучит, но, отодвигая столицу к рубежам державы, Петр I , по мнению Лихачева, также следовал очень древней традиции. Ни об одной особенности Петербурга не было высказано, пожалуй, столько критических и резких замечаний, как о его пограничном положении. Еще Д. Дидро, ссылаясь на слова С. К. Нарышкина, писал ЕкатеринеII: «Страна, в которой столица помещена на краю государства, похожа на животное, у которого сердце находилось бы на кончике пальца...» . С тех пор в произвольности выбора места для столицы Петра упрекали многие и многие. Однако Лихачев приводит целый ряд исторических примеров, опровергающих мнение об абсолютно нетипичном географическом положении Петербурга: «Характерно следующее: стремление русских основывать свои столицы как можно ближе к границам своего государства. Киев и Новгород возникают на важнейшем в IX - XI вв. европейском торговом пути, соединявшем се вер и юг Европы — на пути "из варяг в греки". <...> А затем, после татаро-монгольского ига, как только открываются возможности торговли с Англией, Иван Грозный делает попытку перенести столицу поближе к "морю-окиану", к новым торговым путям — в Вологду...» .
Интересно, что для Лихачева был неприемлем не только тезис о «нерусскости» Петербурга, но и тезис о том, что он является слепком с западноевропейских образцов. Подобный взгляд типичен для многих западноевропейских авторов как в прошлом, так и в наши дни. По мнению же Лихачева, Петербург является необычным городом, который не только «чрезвычайно европейский и чрезвычайно русский», но и в силу этого «отличается и от Европы, и от России» .
Даже внешне Петербург не похож на западноевропейские города, которые формировались в Средние века на территории, ограниченной крепостными стенами. Об этой «непохожести» Петербурга на старые европейские столицы также писал Белинский: «Говорят еще, что Петербург не имеет в себе ничего оригинального, самобытного... и, как две капли воды, похож на все столичные города в мире. Но на какие же именно? На старые, каковы, например, Рим, Париж, Лондон, он походить никак не может; стало быть, это сущая неправда» .
Петербург возник в совершенно другую эпоху, нежели старинные города Западной Европы, и облик его иной. Коль скоро реформы Петра ознаменовали переход русской культуры «от средневекового типа к типу Нового времени» , то и Петербург строился в первую очередь как город Нового времени. Он появился в эпоху, для которой в высшей степени был характерен культ разума, рационализма, знания. Петербург возводился по четкому плану, согласованному с личными распоряжениями царя, который видел в Петербурге «образцовый», «примерный» город.
Принадлежность Петербурга к Новому времени выразилась также в том, что он изначально планировался и создавался как научный центр и центр просвещения. Не случайно еще упомянутый выше Голиков сравнивал «град Петров» с Александрией — средоточием философских и научных школ древности. Именно в Петербурге уже в XVIII веке активно формируется слой образованных людей, сюда стекаются лучшие художественные и научные силы со всей России и из-за рубежа. Развитие научных и учебных заведений здесь происходит чрезвычайно быстрыми темпами. Эту особенность чутко уловил еще Вольтер, который, посвящая графу И. И. Шувалову свою трагедию «Олимпия», писал: «Не прошло и 60 лет с той поры, как положено было начало вашей империи Петербургу, а у вас уже давно существуют там научные учреждения и великолепные театры...» . Таким образом, город молод, но «научные учреждения» существуют там «давно» — с самого основания.
Именно «просветительская» роль Петербурга, по убеждению Лихачева, определила существенные черты его культуры. Здесь необходимо отметить, что Дмитрий Сергеевич, высоко оценивая достижения древнерусской культуры, указывал одновременно на «отсутствие на Руси университетов и вообще высшего школьного образования» .
Правда, еще в 1687 году в Москве открылось Славяно-греко-латинское училище, позже названное Академией, в котором молодые люди постигали «семена мудрости» из наук гражданских и церковных, «на- ченше от грамматики, пиитики, риторики, диалектики, философии разу- мительной, естественной и нравной, даже до богословия...» . Но это учебное заведение не являлось университетом в полном смысле слова. К тому же, в отличие от европейских университетов данного периода, Академия находилась под контролем церкви. Венцом учености в ней почиталось «богословие», да и численность учеников здесь была невелика. Любые попытки руководивших Академией братьев Лихудов выйти за установленные церковными иерархами пределы немедленно вызывали резкий окрик. Для православной церкви университетская наука Западной Европы означала в первую очередь «латинство», чуждую и враждебную веру, и вызывать симпатии не могла.
Петр I начинает создание в России широкой системы светского образования, и именно при его правлении приходит на Русь европейская наука Нового времени. Приходит во многом через Петербург и благодаря Петербургу. С ролью города на Неве как крупнейшего, особого центра науки и просвещения связана, по мнению Лихачева, и такая черта петербургской культуры, как академизм. Ученый отмечает, что здесь формируется особая «склонность к классическому искусству, классическим формам», что «проявилось как внешне в зодчестве... так и в существе интересов петербургских авторов, творцов, педагогов и т. д.» . По мнению Лихачева, в Петербурге все основные европейские и мировые стили приобретали классический характер. Классицизм с его четкостью, ясностью и содержания, и формы закономерно обусловил такую неотъемлемую черту петербургской культуры, как профессионализм, который пронизывает и науку, и искусство, и даже общественно- политическую деятельность.
Профессионализм, в трактовке Лихачева, вовсе не сводится к узкой специализации, но, напротив, предполагает тесную «связь наук и искусств с обучением. Научные школы были даже формально связаны с учебными заведениями» . Учебные заведения Петербурга традиционно давали глубокое и разностороннее образование, ибо профессионализм работавших в них специалистов базировался на фундаментальном образовании.
По мнению Лихачева, неслучайно именно в Петербурге появился и кристаллизовался особый, в ряде отношений высший «продукт» мировой культуры — интеллигенция. По мысли ученого, интеллигенция явилась уникальным результатом зрелости европейской духовной традиции, и одновременно она — явление, которое закономерным образом сформировалось именно на российской почве. Своим путем к этой же мысли приходит выдающийся российский культуролог М. С. Каган . Для появления интеллигенции, по мнению Лихачева, «нужно было соединение университетских знаний со свободным мышлением и свободным мировоззренческим поведением» . Интеллигент, по Лихачеву, это совестливый человек, обладающий образованием и интеллектуальной свободой .
Лихачев неоднократно отмечал, что интеллигент не только образован, он еще и духовно свободен. В России в условиях деспотизма такая свобода принимает черты «тайной», о ней писали А. Пушкин и А. Блок. Высказывать свои мысли опасно, но скрывать их невозможно, непереносимо для подлинного интеллигента. Именно об этом трагическом столкновении интеллигенции с тиранией писал Джеймс Биллингтон, уподобляя судьбу «европейской культуры» в Петербурге (а вернее — в России в целом) судьбе свободолюбивой пальмы из притчи В. Гаршина. «История европейской культуры в этом городе, — говорится в его книге "Икона и топор", — напоминает историю экзотической пальмы в рассказе Всеволода Гаршина. Искусственно пересаженная из жарких краев в оранжерею северного города, эта пальма тщится одарить все запертые в оранжерее покорные растения буйной свободой своей родины. Ее блистательное устремление вверх, к неуловимому солнцу... завершается разбитым потолком оранжереи и убийственной встречей с подлинным климатом этих мест» .
Однако при всей эмоциональной напряженности подобного образа выводы Биллингтона весьма отличаются от убеждений Лихачева. Дмитрий Сергеевич не без оснований считал интеллигенцию именно русским явлением: «Постоянное стремление к свободе, — писал он, — существует там, где есть угроза свободе. Вот почему интеллигенция как интеллектуально свободная часть общества существует в России и неизвестна на Западе, где угроза свободе для интеллектуальной части общества меньше (или она минимальна) . Используя метафору Гар- шина, «подлинный климат» России не убил цветущую зелень интеллектуальной свободы, но закалил ее носителей, сделал их подлинными интеллигентами.
Именно поэтому Лихачев в числе важнейших сторон петербургской культуры называет существование в городе многочисленных добровольных объединений, кружков, общественных организаций, в которых «собиралась мыслящая часть общества — ученые, художники, артисты, музыканты и т. п.» . Многие из этих групп формировались по профессиональным занятиям людей, в них входящих, и соответственно способствовали «росту петербургского профессионализма» . В другие группы входили люди разных профессий, но сходного мировоззрения, убеждений. Неофициальные и полуофициальные объединения играли особую роль в формировании общественного мнения: «Общественное мнение в Петербурге, — говорил Лихачев, — создавалось не в государственных учреждениях, а главным образом в этих частных кружках, объединениях, на журфиксах, на встречах ученых и т. д. Именно здесь формировалась и репутация людей...» .
К числу подобных кружков относилась и «Космическая академия», в которую входил в юности сам Дмитрий Сергеевич, и которая была жестоко разгромлена советской властью. Склонные к деспотизму правительства всегда крайне негативно относились к неформальным объединениям мыслящих людей, не без оснований видели в них угрозу. Однако, по мнению Лихачева, именно благодаря им в Петербурге «сконцентрировались самые лучшие черты русской культуры» . Петербургская культура вобрала в себя лучшие черты российской культуры, как «европейская, универсальная культура; культура, изучающая и усваивающая лучшие стороны всех культур человечества» .
Разумеется, включение воззрений академика Лихачева, касающихся сути Петербурга как культурного феномена российской истории, в контекст современных дискуссий еще не подводит черту под спорами по данному вопросу. Во-первых, есть основания полагать, что актуализация историко-культурного научного наследия Лихачева, происходящая в настоящее время, является лишь частью современного процесса по воссозданию целостной картины истории российской культурологической мысли — картины, существенно деформированной в советское время. И результаты этого процесса не могут не сказаться на осмыслении фактов и явлений нашей истории. Во-вторых, можно предположить аналогичный эффект и от общего стремительного развития отечественных гуманитарных наук , в особенности от совершенствования методологии междисциплинарных исследований.
Наконец, как нам представляется, утверждение взгляда на историю Отечества как историю Культуры, историю утверждения и неуклонного расширения Человеческого начала является в целом одним из прогрессивных направлений развития исторической науки.
Все это позволяет нам надеяться на дальнейшее развитие дискуссии по различным аспектам историко-культурной сути феномена Петербурга.
________________________________________________
Примечания
1. См.: Анциферов Н. П. Душа Петербурга. Л., 1991 ; Грабарь И. Э. Петербургская архитектура в XVIII и XIX вв. СПб., 1994 ; Каган М. С. Град Петровв истории русской культуры. СПб., 1996 ; КеллерЕ. Э. Праздничная культура Петербурга: очерки истории. СПб., 2001 ; Лотман Ю. М. Символика Петербурга ипроблемы семиотики города // Семиотика города и городской культуры. Петербург. Тарту, 1984 ; ПушкаревИ. И. Николаевский Петербург. СПб., 2000 ; Санкт-Петербург: 300 лет истории. СПб., 2003 ; Синдаловский Н. А. Легенды и мифыСанкт-Петербурга. СПб., 1994 ; Смирнов С. Б. Петербург-Москва: сумма истории. СПб., 2000 ; Топоров В. Н. Петербургские тексты и петербургские мифы //В честь 70-летия профессора Ю. М. Лотмана. Тарту, 1992; и др.
2. Большой энциклопедический словарь / гл. ред. A . M . Прохоров . М. ; СПб., 1999. С. 1270.
3. См., напр.: Современный философский словарь / под общ. ред. В. Е. Ке мерова. М., 2004. С. 757.
4. Феномен Петербурга: тр. Междунар. конф., сост. 3-5 ноября 1999 г. во Всерос. музее А. С. Пушкина. СПб., 2000. С. 8.
5. Исупов К. Г. Диалог столиц в историческом движении // Москва-Петербург: pro et contra . Диалог культур в истории национального самосознания: ан - тол. / отв. ред. Д. К. Бурлака. СПб., 2000. С. 6-7.
6. Топоров В. Н. Петербург и петербургский текст русской литературы // Семиотика города и городской культуры. Петербург. С. 4.
7. См.: Москва-Петербург: pro et contra . Диалог культур...
8. Спивак Д. Л. Метафизика Петербурга. Французская цивилизация. СПб.,2005. С. 5.
9. Голиков И. Деяния Петра Великого, мудрого преобразователя России, собранные из достоверных источников и расположенные по годам. М., 1788. Ч. 2.С. 107.
10. Пушкин А. С. О ничтожестве литературы русской // Пушкин А. С. Полн.собр. соч. : в 10 т. М., 1958. Т. 7. С. 307-308.
11. Цит. по: Мережковский Д. С. Зимние радуги // «Город под морем...»,или Блистательный Санкт-Петербург. Воспоминания. Рассказы. Очерки. Стихи. СПб., 1996. С. 327.
12. Потапенко И. Н. Проклятый город // Наши ведомости. 1918. 3 янв.
13. Смирнов С. Б. Указ. соч. С. 23.
14. Цит. по: Смирнов С. Б. Указ. соч. С. 23.
15. Белинский В. Г. Петербург и Москва // Белинский В. Г. Полн. собр. соч. :в 13 т. М., 1955. Т. 8. С. 397.
16. Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре / науч.ред. Ю. В. Зобнин. СПб., 2006 ; Д. С. Лихачев — Университетские встречи.16 текстов / науч. ред. А. С. Запесоцкий. СПб., 2006.
17. Лихачев Д. С. Достоевский в поисках реального и достоверного // Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 285-303 ; Он же. Поэзия садов. К семантике садово-парковых стилей. Сад как текст. М., 1998.
18. Лихачев Д. С. Заметки к интеллектуальной топографии Петербурга первой четверти двадцатого века // Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 276-284.
19. Лихачев Д. С. —Университетские встречи. 16 текстов. С. 11-25.
20. Там же. С. 24.
21. Там же.
22. Подробнее см.: Запесоцкий А. С. Великий русский культуролог // Санкт-Петербургские ведомости. 2006. 27 нояб. С. 4.
23. Лихачев Д. С. Избранное. Воспоминания. СПб., 1997. С. 182.
24. Лихачев Д. С. Декларация прав культуры (проект идей): впервые представлена в СПбГУП на Дне знаний 1 сентября 1995 г // Д. С. Лихачев — Университетские встречи. 16 текстов. С. 29.
25. Лихачев Д. С. Русская культура в современном мире // Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 196.
26. Лихачев Д. С. Первые семьсот лет русской литературы // Лихачев Д. С.Избранное. Великое наследие. Классические традиции литературы ДревнейРуси. Заметки о русском. СПб., 1997. С. 30-31.
27. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X - XVII веков. СПб., 1998 . С. 18.
28. Там же.
29. Лихачев Д. С. Культура как целостная среда // Лихачев Д. С. Избранныетруды по русской и мировой культуре. С. 359.
30. Лихачев Д. С. Петровские реформы и развитие русской культуры // Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 166.
31. Цит. по: Петр Великий: pro et contra . Личность и деяния Петра I в оценке русских мыслителей и исследователей: антол. СПб., 2003. IV. Контекст. § 4.2.Петр — ускоритель уже начавшейся до него европеизации. С. 736.
32. Лихачев Д. С.
33. Белинский В. Г. Указ. соч. С. 394.
34. Лихачев Д. С. Петербург в истории русской культуры // Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 263.
35. Заварихин С. П. Явление Санкт-Питеръ-Бурха. СПб., 1996. С. 102.
36. Грабарь И. История русского искусства. М., 1910. Т. 1. С. 1, 2.
37. Лихачев Д. С. Петербург в истории русской культуры // Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 264.
38. Там же. С. 263.
39. Там же. С. 264.
40. Федотов Г. П. Три столицы // Москва-Петербург: pro et contra . Диалог культур... С. 484.
41. Гиппиус В. В. Сон в пустыне // Там же. С. 384.
42. Лихачев Д. С. О русской интеллигенции // Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 379.
43. См.: там же. С. 384-385.
44. Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев .София, 1921. С. 95.
45. Подробнее об отношении Лихачева к евразийству см.: Запесоцкий А. С. Дмитрий Лихачев — великий русский культуролог. СПб., 2007. С. 7290. (Ряд глав написаны в соавт. с Ю. В. Зобниным, Л. А. Санкиным, Т. Е. Шех-тер, Ю. А. Запесоцким.)
46. Лихачев Д. С. О русской интеллигенции. С. 384.
47. Там же .
48. Лихачев Д. С. Петербург в истории русской культуры // Д. С. Лихачев — Университетские встречи. 16 текстов. С. 16-17.
49. Анциферов Н. П. Указ. соч. С. 36.
50. ЛихачевД.С. Петровские реформы и развитие русской культуры. С. 165.
51. Лихачев Д. С. Русская культура в современном мире. С. 191-192.
52. Келлер Е. Э. Указ. соч. С. 99.
53. Цит. по : Запесоцкий А. С. Дмитрий Лихачев — великий русский культуролог. § 4. Образ России как культурная доминанта Петровских реформ. С. 69.
54. См.: Лихачев Д. С. Петровские реформы и развитие русской культуры.С. 165.
55. Дидро Д. Собрание сочинений: в 10 т. М., 1947. Т. 10. С. 192.
56. Лихачев Д. С. Русская культура в современном мире. С. 195.
57. Лихачев Д. С. Петербург в истории русской культуры // Д. С. Лихачев —Университетские встречи. 16 текстов. С. 15.
58. Белинский В. Г. Указ. соч. С. 394.
59. Лихачев Д. С. Петровские реформы и развитие русской культуры. С. 168.
60. Цит. по : Исупов К. Г. Указ. соч. С. 15.
61. Лихачев Д. С. Русская культура в современном мире. С. 206.
62. Цит. по : Буганов В. И. Мир истории: Россия в XVII столетии. М., 1989.С. 287.
63. Лихачев Д. С. Петербург в истории русской культуры // Д. С. Лихачев — Университетские встречи. 16 текстов. С. 17.
64. Там же.
65. См .: КаганМ. С. Указ. соч. С. 400.
66. Лихачев Д. С. О русской интеллигенции. С. 379.
67. См. подробнее: Запесоцкий А. С. Последний российский интеллигент:к 100-летию со дня рождения Дмитрия Лихачева // Огонек. 2006. 20-26 нояб.№ 47. С. 14-15 ; Он же. Дмитрий Лихачев и русская интеллигенция // Нева.2006. № 11. С. 129-140.
68. Биллингтон Д. X. Икона и топор. Опыт истолкования истории русскойкультуры М., 2001. С. 234.
69. Лихачев Д. С. О русской интеллигенции. С. 371.
70. Лихачев Д. С. Петербург в истории русской культуры // Д. С. Лихачев —Университетские встречи. 16 текстов. С. 21.
71. Там же. С. 23.
72. Там же. С. 22-23.
73. Там же. С. 23.
74. Лихачев Д. С. Культура как целостная среда. С. 361.
75. См., например: Важнейшие достижения научно-исследовательской и на учно-организационной деятельности ОИФН РАН в 2001-2006 гг. М. : УОП Ин-таэтнологии и антропологии РАН, 2006.
Первая публикация: Вопросы философии, 2007, №9 С. 96-107
Ирина Прохорова: Мы продолжаем цикл передач, посвященных культуре повседневности. В этот раз мы поговорим о городе как культурном феномене.
В мировом сообществе уже несколько десятилетий тема урбанистики, городского пространства и переустройства — одна из важных и модных тем, неувядаемых, как в экспертом сообществе, так и в широкой общественности. До нашей страны эта мода докатилась немножко позже: последние пять-семь лет это тоже стало в центре внимания.
И мы сегодня внесем свой скромный вклад в бесконечные обсуждения и дебаты о том, что такое город и как он меняется. Для меня важно обсудить город именно как некоторое производство культуры, город как цивилизацию, и то, как он меняется, как он изменяет жизненные ценностные практики живущих в нем людей и как сами люди трансформируют городскую среду. В общем, тема необъятная, но я думаю, что мы затронем ее хотя бы по касательной.
Среди экспертов постоянно идут разговоры о кризисе современного города или исчезновении классического города, о том, что все меняется и бесконечно трансформируется. И вопрос мой будет простой: что имеется в виду под идеей классического и традиционного города? И можем ли мы вычленить какие-то важные, основополагающие характеристики, несмотря на такое разнообразие городов и способов их основания? Что такое вообще классический город, от которого мы отталкиваемся, говоря о городе современном?
Олег Шапиро: Классический город — это, наверное, такое массовое поселение людей, которые не занимаются сельским хозяйством. Видимо, начался он как город, как полис греческий, и с тех пор эта традиция неизменна. Недавно, правда, откопали где-то город Урюк, который 6 тысяч лет назад был, древнейшее поселение, и сейчас в Германии есть город Урюк. Там все было: ремесла, скульптуры, культура, там было социальное расслоение людей, в общем, все как в настоящем городе. Поэтому, мне кажется, что классический город — это ограниченное в пространстве население, где есть центральная часть, где люди занимаются не сельским хозяйством, и у них, видимо, есть общность граждан.
Прохорова: Когда компактное проживание людей становится городом? Лагерь беженцев — это тоже компактное поселение, но это не город. Город — это все-таки структурированное пространство, где-то иерархически выстроенное?
Оксана Запорожец: Для социологов, когда они начали определять город XIX — начала XX века, очень важно было сделать это через его социальную ткань, через социальные отношения, которые возникают в городе. Если архитекторы, географы или представители других дисциплин хотят определить город через материальность, через специфику деятельности, то социологи говорят о городе XIX-XX века как об индустриальном центре и как о специфике отношений, которые там возникают. Безусловно, можно говорить о городе более раннего периода, но социология — достаточно молодая наука и говорит в основном о городе с XIX века.
Прохорова: А поселения XVIII века нельзя называть городом?
Запорожец: Безусловно, можно. Но в поле зрения социологии город попадает в XIX веке. Понятно, что была литература, была живопись, другие способы понимания городской среды. Индустриальный город, формирующийся в конце XVIII — начале XIX века, прекрасно описан романистами — это город одиночек, город, который постепенно вырывает человека из семьи, из тесных соседских сообществ, и делает его самостоятельным.
Прохорова: То есть модерный город — это начало XIX века?
Запорожец: Это модерный город, безусловно, потому что горожане в то время — это, как правило, горожане первого поколения, переехавшие из деревни. Соответственно, это люди, утратившие свои социальные связи и приобретшие то, что городские исследователи считали важным в то время — некоторую анонимность. То есть из плотного, тесного социального контроля ты переезжаешь в совершенно другую ситуацию — ты один в большом городе, где тебя не очень хорошо знают или совершенно не знают — и приобретаешь свободы горожанина со всеми плюсами, свободу действий, свободу начинать определенные истории сначала.
Прохорова: Мне кажется, что вы описываете ситуацию ближе к концу XIX века. Начало XIX века — это, конечно, рождение нового города, но общество там все-таки жестко сословное, никаких публичных пространств почти нету.
Виктор Вахштайн: Действительно очень интересная дихотомия, потому что социология, как всякий язык описания мира, видит мир с того момента, как она появляется.
Прохорова: Сотворение мира?
Вахштайн: Сотворение мира буквально совпадает с сотворением языка. Простите, наш язык сотворился именно как ответ — то, о чем говорит Оксана, — на то, что кончился тот город, который породил высокую культуру. Вопрос в том, что для социологов она не является собственно городской. Иными словами, классический город, который культуролог любит изучать через архитектурные памятники, для социолога не является релевантным, потому что релевантным для него является как раз разрыв и распад всего этого. Для социологов город — это чудовищное место.
Посмотрите на тексты наших классиков Зиммеля и Тенниса. У Тенниса есть даже такое ругательство в тексте — гроссштаттер, то есть житель большого города — это вообще не человек, у него нет социальных связей, у него нет родителей поблизости, его ничто не держит, ничто не ограничивает. А для Зиммеля житель города — это невротик, потому что постоянный источник стимулов внешней среды делает его абсолютно неуправляемым, неконтролируемым существом. И поэтому социологи, которые изучают сообщество и социальные связи, а вовсе не культуру, они, конечно, изучают город в тот момент, когда исчезает тот город, который интересует человека, занимающегося темой культуры.
Прохорова: То, что вы описываете, это типично романтический предрассудок — город как искусственная, противоестественная среда обитания, вырванная из сельской идиллии, превращается в такое несчастное, отчужденное и так далее.
Шапиро: Я думаю, традиция идет.
Прохорова: Традиция продолжается, потому что при этом глупый народ бежит в города и предпочитает быть отчужденным, одиноким, вырванным из социальных связей. Мне кажется, здесь большой разрыв между действительно привлекательностью городской среды — города недаром разрастаются — и некоторыми представлениями о том, что из себя представляет город.
Еще чуть-чуть затрону тему классических городов. Не надо быть крупным специалистом в области урбанистики, чтобы увидеть, что города очень по-разному складывались. Мы говорим, что должен быть центр, периферия, какие-то правительственные здания. Например, Лондон, который, как и Москва, кстати, складывался из усадеб и деревень, он в каком-то смысле, в отличие, правда, от Москвы, не имеет центра. Там несколько центров, и это совсем не такой город, как Париж, который имеет ярко выраженное центральное, сакральное.
Вахштайн: Тут есть два аспекта.
Шапиро: Есть города хуже.
Вахштайн: И мы знаем это.
Шапиро: Скажем, какой-нибудь город Мидтаун в центре Техаса — это где, собственно говоря, все расчерчено в такие клеточки, брошены какие-то дома, дальше эти клеточки продолжаются в бесконечность, потому что дальше в центрах этих клеточек нефтедобывающие такие штуки стоят. И пролетая над этим, мы можем полчаса лететь над одной и той же структурой: где-то есть дома, где-то вместо домов стоят эти вышки, но это тоже город.
Прохорова: Кстати, в нашей стране, увы, таких индустриальных городов, построенных, прежде всего, в ХХ веке, огромное количество. А можно ли считать их городами? Учитывая, что там, как правило, почти нет инфраструктуры культурной жизни: когда строили, никто не думал о комфортности проживания и о том, что должно быть городское сообщество.
Шапиро: Конечно, если мы возьмем Тольятти — самый, наверное, одиозный город — его придумали как идеальный город. Здесь есть жилье, а здесь рядом с ним производство. Люди идут туда прямо из дома.
Прохорова: Из спальни перешел в завод и вернулся обратно. И так очень многие города, собственно, и выстраивались у нас.
Шапиро: Но он мог пройти через центр, и там должны были быть рынок, Дворец спорта, еще что-то. Это не случилось в какой-то момент, просто не достроили. Выяснилось, что, может быть, это лишнее или лишняя затрата. Но надо сказать, что Тольятти должен был умереть. Я даже как-то пытался написать книжку «Хроника объявленной смерти». Пока я пытался ее написать, он ожил: у него есть старый город, и они как-то «сползлись» с Самарой. И в общем, город 700 тысяч человек не может, я думаю, сам себя не регулировать, он так себя отрегулировал, что теперь ему, в общем, не особенно нужно производство «АвтоВАЗа», у них там какая-то своя жизнь, и город стал более нормальным, чем мог бы быть. О комфорте что тут говорить.
Прохорова: Классические города возникали из укрупнений, но тем не менее там строили всякие здания сакральные, правительственные и все прочее, а дальше — кварталы, которые расползались. Варианты — например, то, что вы описывали в Мидтауне, Лос-Анджелес, который центра вообще не имеет. Это какой тип города? Можно сказать, что это современный город, город будущего? Или это наше представление о классическом городе немножко, так сказать, преувеличенное?
Вахштайн: Точно так же, как монструозный город — это миф романтического свойства, порожденный, кстати, идеологией ХХ столетия; город, который имеет структуру, в котором есть культура, есть куда пойти и так далее. Потому что города исторические действительно крайне разнообразны; если мы посмотрим классическую работу Бруно Латура, то там город — это просто несколько домов вокруг рынка. То есть рынок есть — все, город тоже есть, ему хватает, никакая культура не нужна. Если мы посмотрим на работы Анны Харендт, то они, конечно, обо всем, что связано с публичной коммуникацией, организацией публичной сферы. Есть агора — есть полис, нет агоры — нет полиса. Но при этом никогда не было такого жесткого канона, что город — это то, что имеет центр, периферию и т. д.
Вообще идея о том, что города должны быть организованы для комфорта людей, чтобы жителей не тошнило от того места, где они живут — это идея 20-го столетия. Исторически города создавались не для комфорта, не для удобства жизни, и мы с вами живем в одном из таких городов, который последние 7 лет задумывается о том, что, наверное, хорошо было бы не только зарабатывать здесь деньги и проводить большую часть времени в пробках, но еще чуть-чуть и пожить.
Практически до середины XX века мысль о том, что города нужны для людей, не посещает голову тех, кто занимается городским управлением. Потому что города — это концентрация, города — это ресурсы, города — это оборона (но до определенного момента, когда оборона действительно является доминирующей функцией городского развития). А уже в какой-то момент, в том числе на волне идеологии буржуазного комфорта, появляется мысль о том, что неплохо было бы время от времени сходить в театр, причем не переступая через тела рабочих, и чтобы собаки не бросались на вас из подворотен, и чтобы копоть не покрывала плотным слоем ваши белоснежные платья.
Шапиро: Вы знаете, я хотел бы добавить про культуру. Такое и в XXI веке есть. Потому что, скажем, город Дубай — это город без культуры, Гонконг — это город с транспортом, с транспортной структурой, но без культуры. Поэтому сейчас в Гонконге есть район — Западный Коулун, где, например, шесть театров, выставочный зал и т. д., то есть это специальный район, имплантированный в город, чтобы там была еще и культура, чтобы он был как все другие города.
Прохорова: Слушайте, но ведь есть экономика культуры, об этом говорят специалисты, что закройте Лувр в Париже — и приток туристов сократится вполовину. В этом смысле очень важная часть притягательности большого города — это не просто коммуникации и все прочее, а, конечно, то, что связано с культурой, с культурным досугом и доступностью культурной информации в самом широком смысле слова. И это неотъемлемая часть таких конгломератов. В противном случае они теряют очень многое, несмотря на то что, может быть, там хорошо жить и электрички ходят и т. д. Мне кажется, что здесь как раз очень важный момент; более того, то, о чем я хотела поговорить, что культура — это, может быть, не только театры, а само устройство города. Если у нас начинают украшать набережные, делать беговые дорожки — это ведь тоже часть культурного пространства, которое меняет наше отношение. Почему это приходит именно сейчас и насколько это можно считать связанным с революцией городского сознания?
Запорожец: Здесь есть вопрос — что мы в данном случае будем понимать под культурой. Вы сказали, что культура — это не только музеи. Но здесь важно понимать, что культура — это не только то, что существует в каких-то инфраструктурных формах — библиотеки, музеи, парки, — но и, например, что-то, существующее в очень подвижных, очень зыбких формах. Как исследователь стрит-арта, я могу сказать, что, безусловно, стрит-арт — это очень привлекательная составляющая ряда современных городов. Уличное искусство отчасти встроено в экономику; люди приезжают специально на это посмотреть, они готовы покупать открытки, принты; но одновременно это такое неклассическое потребление, может быть.
Людям приятно узнавать город, им приятно открывать его самим. И такая культура, как творчество горожан и творчество приезжих, у которой место — весь город, очень тому способствует. То есть мы говорим о разных типах культур, и этой уличной культуре, которая создается горожанами, творческими людьми, очень часто не хватает означивания как важной составляющей культуры. Про стрит-арт мы можем сказать: кому это интересно, это мазня какая-то на стенах. Но вместе с тем люди платят большие деньги (или не очень большие) для того, чтобы приехать в этот город и отправиться в платное (или бесплатное) путешествие с местными энтузиастами и на всё посмотреть.
Прохорова: Кстати, в Санкт-Петербурге все заборы расписали, и это стало городской аттракцией. Я слышала, что таксисты предлагали за совсем небольшую плату провезти по городу, чтобы специально на это посмотреть.
Шапиро: В Челябинске тоже, по-моему, да?
Запорожец: Да-да-да.
Шапиро: Но там ничего не красили, слава Богу.
Вахштайн: Там весь город просто сам преобразился. Тут есть свободный сюжет, связанный с тем, в какой момент культура действительно становится значимым ориентиром городской политики. Если мы посмотрим на конфликт базовых метафор городских политических элит на протяжении XX века, то это конфликт двух больших нарративов. Первый — модернистский, построенный вокруг идеологии максимальной плотности, потому что город мыслится в этом языке как место концентрации ресурсов. Поэтому очень важно, чтобы человек тратил как можно меньше времени от места жительства до места работы, потому что он в данном случае производитель. И конечно, это не советская история, это Нью-Йорк периода Роберта Мозеса — человека, который начинал как поэт-утопист, потом как замечательный художник, который построил город будущего в качестве парка аттракционов в самом городе. А потом, как стали замечать наблюдатели, сам Нью-Йорк стал трансформироваться по образцу этого парка будущего.
Шапиро: Но там приостановили.
Вахштайн: Да-да, и это как раз второй нарратив, потому что когда у вас город прежде всего точка экономического роста, то какая у него культура? Культура в этом языке описания очень забавно кодируется. У людей есть потребности, в том числе культурные, так давайте как-нибудь их удовлетворим, чтобы люди лучше работали. И в этом языке культура пропадает — исключительно с точки зрения удовлетворения мифических культурных потребностей. Это то, что остановило Роберта Мозеса, — настоящие леваки, Джейн Джекобс, гений которой состоял, в частности, в том, что она не использовала традиционную левацкую риторику про неравенство, про городскую бедноту, а сделала акцент на фигуре сообщества. Отсюда появляется идеология, что город — это когда мой сын катается во дворе на качелях, которые построил мой отец. Город — это про социальную ткань, социальные связи, про постоянное уплотнение социальных взаимодействий. Но при этом там тоже культуры особой нет, только если мы постфактум не перекодируем социальные взаимодействия как культурные.
Прохорова: А почему? Мы приезжаем в разные города, видим разный уклад жизни, разные взаимоотношения, существование и сосуществование сообществ. Это тоже, как мне кажется, элемент культуры. А мне очень важна, например, идея культурной мифологии города. Я в свое время тесно соприкасалась с Норильском и много говорила о том, что проблема этого прекрасного города, стоящего на вечной мерзлоте, в том, что там нет городской среды.
Вахштайн: Норильск построен по питерским лекалам.
Прохорова: Да, по питерским лекалам, что само по себе вдохновляет и ужасает. Там есть и театр, и галерея, все есть. Но при этом в городе, когда я там была, абсолютно не было ощущения городской среды. Памятники, один-два, были идеологические, людям там, грубо говоря, негде было назначить встречу. И первые маленькие скульптуры в городе, которые мы отчасти поддерживали, — это были памятники оленю, моржу и т. д. Казалось, все это очень смешно, но это было обжито мгновенно, скульптуры стали частью городской мифологии, фольклора. Люди приходили потереть нос моржу, и этот морж стал частью какого-то еще и студенческого круга. Мне кажется, это и есть городская культура, без этого города нет, социальная ткань разрывается.
Шапиро: Должны быть символические места.
Прохорова: Да-да-да.
Шапиро: В городе всегда есть символические места. И мы сейчас говорим со студентами, собственно говоря, это такая странная тема, потому что в Москве, например, есть места, которые были всегда, но их значение постепенно стирается, исчезает. Скажем, библиотека Ленина или ипподром. Ипподром занимает 42 гектара, там, не поверите, полторы тысячи лошадей живет, просто полторы тысячи лошадей в центре города, и там почти нет людей.
Прохорова: Просто мечта анархистов — свободные кони.
Шапиро: Да. Вы понимаете, все меньше и меньше люди ходят именно в Национальную библиотеку. Но мы не можем ее взять и как-то уничтожить или переселить. Поэтому эти места требуют нового осмысления и нового прочтения, чтобы их оживить. Но, с другой стороны, они никогда не исчезнут, они были и продолжают оставаться символом города.
Прохорова: Смотрите, в 90-е годы выяснилось, что существует культурная память города. В тех местах, где до советской власти, предположим, было средоточие злачных мест, там же, после революции, все это возникло снова, по непонятным причинам. Причем люди даже не знали об этом. С другими местами то же самое. Очень интересно, как передается эта культурная традиция.
Шапиро: Это, видимо, топология города и действительно традиции. Обжорный ряд — это Кузнецкий мост, там тоже сейчас ресторан «Большой» и т. д. Там то закроется что-то, то откроется, но тем не менее люди продолжают там активно есть.
Вахштайн: Если действительно есть такая сильная культурная инерция, то я начинаю задумываться,почему лучший интеллектуальный журнал Риги находится в здании первого легального борделя.
Прохорова: Жизнь и эротика неразделимы.
Вахштайн: Надо задуматься, где именно расположены все наши редакции. Но если на секунду вернуться назад, в какой момент городская политическая элита начинает кодировать культуру как что-то значимое? В тот момент, когда появляется метафора «город как сцена»? Ян Гейл в этом смысле — это просто апофеоз такого способа мышления, в рамках которого города созданы для того, чтобы люди там гуляли и радовались жизни. «Не спрашивайте меня, сколько людей живет в этом городе, — говорит Ян Гейл, — спросите, сколько получают от этого удовольствие».
Шапиро: Виктор, а еще важно, что у людей появилось свободное время.
Вахштайн: Конечно. Чтобы в каждом дворе Москвы сделать по подмосткам, нужно, чтобы кто-то имел возможность и время до этих дворов дойти.
Прохорова: Собственно, публичные пространства появляются во второй половине XIX века. Любимые нами импрессионисты — что они описывают? Абсолютно новые радикальные практики, которые нам сейчас не очень понятны, эти рестораны, где уже танцуют — это вообще очень новое явление тогда было, это нам сейчас так кажется, что оно было всю жизнь.
Шапиро: Бульвары.
Прохорова: Именно, бульвары и вообще возникновение публичного пространства — это и тогда, и сейчас вполне новые явления.
Вахштайн: Тут есть небольшое историческое вкрапление — то, что потом обживается и становится культурным пространством, изначально может иметь совсем другие предназначения. Например, бульвар нужен для простой вещи — его легко простреливать, потому что, когда у вас парижские баррикады, по всем этим улочкам ядро не летит. То есть, там нужно выстроить понятные прямые оси, по которым с двух сторон вы ставите пушки — и никакие баррикады, и никакая Парижская коммуна, все нормально, а потом это становится местом культуры.
Шапиро: Это правда.
Запорожец: Здесь я хотела бы вернуться к идее стабильности или подвижности культурных пространств или символических мест. Смотрите, то, что меня, например, угнетает как исследователя — это не только статичность и сохраняющаяся традиция мест, но и короткая память на некоторые места, короткая память об их значимости. И я, прежде всего, говорю в данном случае об Арбате, о Старом Арбате в Москве. В конце 80-х — 90-х годах это было очень значимое пространство; массу пешеходных улиц называли Арбатом в совершенно других городах. Потому что в нем воплотилась идея, о которой говорил Виктор: город не для функционального перемещения, город — для прогулки. В городе можно стоять на улице, говорить с кем-нибудь, наблюдать сцены городской жизни.
Сегодня Арбат — торговая улица, в основном для иностранцев, редких поклонников Виктора Цоя, театралов и т. д. Очень жалко, что сегодня история Арбата не вписывается в историю городских преобразований — создание пешеходных зон и т. д. Для позднесоветского человека это была важная школа публичной, уличной жизни. Не школа маршей, спортивных соревнований, демонстраций, которые проходили по городам, а возможность глазеть, гулять, быть бездельником. Соответственно, возникали все эти арбатские ансамбли, художники и т. д. Печально, что у нас такая короткая память на важные городские места.
Шапиро: Довольно давно — и здесь мы не говорим о греческих городах, о гигантских храмах, куда люди не только молиться приходили, но и вели там активную общественную жизнь, — например, в поволжских городах были набережные. Это вообще-то не новый феномен, это просто другой взгляд. Что касается Арбата, то он просто очень плохо сделан. Среди архитекторов считается, что это история большой неудачи.
Прохорова: Я помню, в 70-х было много обсуждений и скандалов, в перестроечной прессе это обсуждалось бесконечно.
Шапиро: Откуда вообще взялась идея Арбата? Первая подобная улица была в Каунасе — Аллея свободы. Потом решили, что надо сделать такое и в Москве. Получилось слишком искусственно, слишком театрально. Художники появились позже, и очень быстро заменились торговцами. Арбат сразу как-то стал почему-то не феноменом внутренней городской жизни, а таким аттракционом для чужих.
Прохорова: Тогда была искусственная попытка сделать из очень важного символического места что-то еще более символическое. Не получилось. Когда принимается решение что-то преобразовывать, оно из чего складывается? Изучается, например, где люди хотят ходить? Чтобы сначала посмотреть, как народ ходит, где есть какие-то странные потоки, они же не определяемы. Я не поклонница, чтобы набережные были в чудовищном состоянии, как они были вдоль Москвы-реки, после реконструкции они стали намного красивее. Но это же не гарантирует, что там будут ходить. Каковы же гарантии успеха?
Шапиро: Поделюсь личным опытом. Когда мы придумали, что надо сделать Крымскую набережную прогулочным местом, там же ничего не было, там были художники и продавцы картин, и места хранения. И вообще никто там не проходил и не проезжал. Мы как раз ходили в парк Горького с «Красного Октября», у нас там много было объектов, и понимали, что тут есть какой-то кусок. И дальше мы там что-то предложили сделать, и на это сразу согласились, сказав, что надо сделать очень быстро, за любые деньги, потому что к выборам. И когда мы за это взялись, это был ад: вот это место, — мы думали, — оно некрасивое, пустое, забытое, там никого нет; а сейчас мы туда вобьем 3 миллиарда, например, а там никто так и не появится. Это была главная проблема, которую надо было решить: почему люди должны туда прийти. Мы придумали, что это будет ландшафтный аттракцион, у нас была идея, что это будет некий транзит, потому что набережная должна была дальше продлиться — и на «Красный Октябрь» мостиком. Хоть какой-то у нее был бы смысл. Сейчас это транзит без транзита. Путь без цели. Но при этом люди туда идут, потому что это одна из до конца додуманных ландшафтных историй. И слава Богу, потому что таких историй мало. Было бы много, туда, может быть, никто бы и не пришел. Я имею в виду, что, как бы мы ни работали с социологами, а в последнее время мы для того, чтобы лучше спать, работаем с социологами…
Вахштайн: Мы выполняем функцию чистильщиков совести.
Шапиро: ...Никогда, мне кажется, нет гарантии. Потому что учесть все факторы, изменения, настроения, тенденции невозможно.
Прохорова: Я хочу спросить вот что. Это ведь вечный разговор, я помню, что, кажется, в середине 2000-х было много споров о том, кто и кому должен ставить памятники в городе. Спорили власть и эксперты, иногда подключались представители городской среды, которые говорили: почему бы нам не поставить те памятники, которые нам нравятся. Я помню, что интересно, как раз больше всего возражали эксперты, которые говорили: знаем, сейчас наставят черт-те что — памятники огурцу, еще что-то такое, что это некрасиво, что это не будет соответствовать высоким историческим ценностям и т. д. И вот здесь встает вопрос для меня очень важный: люди иногда действительно поставят памятник невесть кому и страшно любят его. Вопрос: как это учитывать? Можно ли считать, что люди иногда понимают, чего они хотят?
Вахштайн: Это возвращает нас к вопросу о городской политике. Здесь как раз очень хороший сюжет, просто хрестоматийный. Проблема в том, что нет никаких эмпирических свидетельств в пользу того, что системы принятия решений, которые полностью делегированы, которые построены на общественном запросе, на общественных слушаниях, на том, что все согласовывается с людьми, они хоть чем-то лучше, чем те, которые сделаны прозорливым архитектором, которому в голову пришла идея: к выборам надо было сделать быстро и, кроме того, в бюджете остались деньги. Как ни странно, это так, несмотря на наше немного народническое представление о том, что дайте людям сделать то, чего они хотят, и будет лучше. План большого Лондона согласовывали 8 лет со всеми заинтересованными группами, и все остались недовольны. Все!
Прохорова: Я помню, в 50-х годах были безумные идеи прорубить через Лондон огромные магистрали, как сделали в Москве, к сожалению. И мы представляем, что это был бы за город. Общественность тогда встала на дыбы против этого безумия и отстояла идею кривых улочек.
Вахштайн: Почему Петербург — это город, а Москва — нет. Потому что в Петербурге все становятся на дыбы, когда кто-то дорожку через парк проложил, а в Москве, в принципе, можно сделать все что угодно. Город, в котором две трети жителей в нем не родились. Город, в котором большая часть людей не имеет своего жилья, а срок съема жилья в Москве — 3 года. Можете себе представить, насколько это молодой, мобильный город. То есть Москва — это особая история. Старых москвичей уже этнографы должны изучать. Тех, кто сохраняет дух этого места, кто умудряется еще каким-то образом его воспроизводить. Пример, который вы описываете — хайвей в Нью-Йорке — омерзительная старая грязная железная дорога на столбах через весь центр Манхэттена. Модернисты из мэрии говорят: давайте снесем уже все это и что-нибудь сделаем, например, нормальную дорогу проложим. Так все сообщество тех кварталов, через которые она проходила, встало на дыбы, апроприировало эту железную дорогу, и сейчас это одно из самых привлекательных публичных мест в Нью-Йорке.
Шапиро: Все-таки это было немного боковое место, брошенное, вдоль набережной. Сейчас это дорогущее место.
Вахштайн: Тогда оно было боковое, сейчас — центральное.
Прохорова: Это говорит о том, что при трансформации города, видимо, происходит трансформация городской среды. И здесь, может быть, не так важно то, сколько людей живет в городе, сколько то, что человек для себя выясняет, на что он имеет право и каким образом он способен на город воздействовать.
Вахштайн: Маленький факт из последнего исследования «Евробарометра в России» по механике Москвы. У кого самая сильная московская идентичность? У тех, кто приехал сюда более 10 лет назад. Ни у тех, кто здесь родился, ни у тех, кто приехал сюда менее 5 лет назад, нет такого ощущения связи с этим местом, права на город, как у тех, кто чувствует себя так называемым oldtimers. Это отчасти нью-йоркская история.
Шапиро: Есть граница между 10 и 15 годами, а после 15 лет опять.
Вахштайн: Есть граница между 10 и 5,5 годами — это «я тут вообще так, деньги зарабатываю». Коренные москвичи говорят: «Нет, мы — люди мира. Так получилось, что я здесь родился, не факт, что я здесь умру».
Прохорова: Это нормально — человеку надо утвердиться, поэтому он святее папы римского, он главный защитник московских ценностей.
Шапиро: И главный инициатор изменений в этом городе. Есть традиция, насколько город детерминирует поведение внутри него. Скажем, Париж — очевидно, Рим — тоже, но более мягко. У меня была как-то в Риме история, когда к портье подошел какой-то немецкий гражданин и спросил, куда можно сходить пообедать вечером. На что тот сказал: «Слушайте, сейчас 7 часов, пока все закрыто, здесь начинают есть с 10 вечера». Но он же из Германии, там в 7 день уже заканчивается. Это вообще разные совершенно истории. Поэтому разные города по-разному определяют жизнь. Москва вообще, мне кажется, жизнь своих граждан не регулирует. Гонконг тоже, это просто большие мегаполисы…
Вахштайн: Отсюда, собственно, появляется концепция гетерополиса, которая сейчас обсуждается. Она о том, что город — это не количество людей и не территория, а степень различия между людьми, которые оказались в одном месте, и между местами, которые оказываются рядоположенными друг другу. То есть город определяется степенью, градиентом различия между территориями и людьми, а не их количеством. Но здесь, конечно, большой вопрос, как в таком городе жить. Никто не говорил, что это будет приятно.
Прохорова: Вот и живем. Ругаемся, но живем.
Шапиро: Еще важная история, которую мало кто почему-то вспоминает. Чтобы город развивался, у него должны быть разные потенциалы — очень хороший район и совсем не хороший, дешевый, депрессивный. Потому что в таком районе, собственно говоря, есть потенциал развития самого города. Если все районы будут как Беверли-Хиллз, мы получим ограниченное число людей с определенным набором традиций. Такой город не может развиваться, он застыл, он даже большим не станет. Так что, наверное, не всем в городе должно хорошо житься.
Вахштайн: Мы пришли к неожиданному выводу.
Прохорова: Так может рассуждать человек, который живет более-менее ничего. Последний вопрос: сегодня одна из главных проблем — это невероятное количество мультикультурных сообществ в городе. И это действительно новый феномен. Это и раньше бывало — например, разные слободы. Но тем не менее сейчас происходит перемешивание людей с разными культурными традициями. С вашей точки зрения, это колоссальный потенциал для развития или это проблема, которая разрушит город? На эту тему много пессимистических прогнозов, которые меня всегда немного удивляют. Может быть, я чего-то не понимаю. Что нам скажет социолог по этому поводу?
Вахштайн: Есть люди, которые тестируют политические предпочтения, поскольку никто из вас не может сказать: да что вы, нужно срочно всех этих мигрантов выгнать…
Прохорова: Мы не об этом говорим, мы говорим о том, что действительно происходит — город всегда был сосредоточием очень разных социальных групп. Но сейчас при таком великом переселении народов возникает новая конфигурация. В этом огромный потенциал или больше все-таки опасности, что город не найдет способа как-то это объединить вокруг себя?
Запорожец: Если бы было известно, что с этим делать, наверняка бы это знание использовали. Я думаю, что, с одной стороны, это огромное увеличение разнообразия города, это часть той глобализации, того великого переселения народов, которое сейчас происходит. Ну невозможно сегодняшнему городу быть однообразным или менее разнообразным. Конечно, это очень разное. То, о чем говорил Виктор, это огромные потоки мобильности, это постоянное присутствие.
Шапиро: В больших городах.
Запорожец: Да, мы говорим о мегаполисах. Но города не жили в ситуации такого многообразия. И они изобретают свои рецепты, что с этим многообразием делать. Если бы где-то можно было списать, точно бы списали. И здесь неизбежно возникают ошибки. Потому что, например, тот же Париж выбирает одну стратегию, крайне неудачную. Нужно понимать, что часть парижских районов строилась как такие светлые города, и это было комфортно, интересно и привлекательно в свое время. Но было понято, что при такой концентрация населения, когда разнообразие искусственно гомогенизируется, ни к чему хорошему это не приведет. К сожалению, города выбирают свои стратегии методом проб и ошибок.
Прохорова: В Москве ведь нет никаких ограниченных по этническому признаку районов. Мне кажется, в этом преимущество Москвы — не получается таких концентраций.
Шапиро: Лондон тоже разделен, просто не так глобально. Каждый район сильно отличается, есть пакистанский район, черные районы и прочие. В Париже иначе. Большой Париж — это все неблагополучие, а центр — благополучие и дороговизна. Город в осаде. Кстати, почему маргинализируются районы — тоже непонятно. Построили светлое будущее у нас — и вроде как живут, построили светлое будущее в Лондоне — все высокие дома в центре разобрали, потому что получилась преступность на максимальном уровне. В Нью-Йорке построили роскошный район — Гарлем, и в результате он каким-то образом умер. Пока.
Вахштайн: Происходит хипстеризация. На углу авеню Мартина Лютера Кинга и Малкольма Икса, там хипстерская кофейня.
Прохорова: Нью-Йорк поразительно мобилен, там все время передвигаются районы. Заброшенные становятся модными, это абсолютно поразительно.
Шапиро: В Берлине то же самое. Он воссоединился, после того как был искусственно расчленен.
Прохорова: Ситуация Москвы, с вашей точки зрения?
Вахштайн: Тут есть любопытный сюжет, связанный с тем, как города выбирают стратегию работы с многообразием. Потому что, по большому счету, многообразие может не рефлексироваться, как в Москве, у нас просто нет Бирюлево, мы ничего не знаем про это. Это связано с тем, что у городской элиты нет языка, на котором можно описывать процесс миграции, потому что в России никогда не было сильного левацкого урбанизма, здесь модернистский урбанизм сразу сменился хипстерским. Идея о том, что города — это то, что порождает неравенство, сохраняет его, воспроизводит в поколениях, делает это проблемой, и эта проблема усиливается за счет миграции — ну вот кто сейчас может выйти и что-нибудь кондовое, в духе Дэвида Харви, произнести? У нас такого просто не было. Поэтому языка говорения о городе, как о машине неравенства, в Москве не сформировалось. Это, конечно, не значит, что здесь нет многообразия, связанного в том числе с неравенством.
Поэтому Москва выбирает очень интересную стратегию. Во-первых, полиритмизация. Московское метро в 6 утра и московское метро в 10 утра — это просто разные города, это люди, абсолютно по-разному себя ведущие, по-разному одетые. Вы можете находиться в одном и том же вагоне, но с разницей в 4 часа — это будут очень разные социальные группы. Кроме того, Москва обнаруживает в себе невероятный потенциал саморегуляции, разводя эти группы и их маршруты. То, что часто становится предметом обсуждений и рефлексии, например, как сделать так, чтобы у нас в новогоднюю ночь на Красной площади не собралось 800 человек, говорящих на таджикском языке, потому что все москвичи в этот момент поехали проводить новогоднюю ночь в другие места.
Прохорова: Почему бы и не говорить на таджикском языке?
Вахштайн: Особенно коренные москвичи, которые там стоят, говорят на таджикском.
Прохорова: Те, которые 10 лет прожили, коренные.
Вахштайн: И обсуждают остальных, типа понаехали. Но то, чем занимается повседневная социология, оно как раз говорит: коллеги, подождите, ваше многообразие существует на бумаге, оно существует на картах, репрезентациях, в культурной политике, в больших цифрах. На уровне повседневной практики людям абсолютно все равно, повседневность — это тупая рутина. Это замечательный тезис — молчание пользователей в пространстве, молчание ягнят, молчание горожан. 75% перемещений в городском пространстве вы совершаете, не включая мозг. Это рутинная, не рефлексивная, никак не реагирующая на разнообразие городская жизнь. Должно что-то произойти, какая-то интервенция, какое-то столкновение, которое вытащит это на поверхность. Поэтому эти случаи редки.
Шапиро: 75% — это же не покрытие всего города. Дело в том, что человек локализуется вполне себе в малом объеме. Вы уж точно знаете, что люди из окраинных районов — это вообще-то не вполне Москва, и наши бытовые представления о бесконечной миграции из окраин в центр на работу и обратно — это не так вообще-то. И в этом смысле Москва — это много разных городов. Может быть, тут не происходит столкновений просто потому, что часть людей в центр никогда не приезжает.
Вахштайн: Ровно о том и речь.
Прохорова: Больше всего удручает этот ксенофобский дискурс, который звучит из медиа. Если посмотреть на Москву в плане каких-то механизмов, плохо описанных и понимаемых, то мы увидим, что город научился переваривать огромное количество людей. Все советское время сюда приезжало очень много людей из республик, поэтому можно говорить, вероятно, о том, что в Москве есть некое ноу-хау, и где-то мы можем быть на передовых позициях, чего мы сами не осознаем.
Шапиро: Эта история со строительной ажиотацией в Москве — она вполне себе совпала по времени. Так что мы здесь где-то дико отстали. Может быть, от кого-то на три года, от кого-то на два, а кто-то до сих пор позади Москвы. В этом смысле какие-то процессы идут параллельно.
Вахштайн: Моя любимая байка про попытки социологов хоть как-то оценить размер Москвы. Это же прекрасно, Москва — город, в котором никто не знает, сколько в нем живет людей.
Прохорова: И слава Богу. Все бы вам посчитать. Так спокойней жить.
Вахштайн: Конечно, хочется посчитать, как же иначе. Очень короткая байка, что здесь по статистике 12,5 млн человек живет, а экономисты посчитали, сколько продуктов питания покупается ежедневно — на 20 млн человек. Можно допустить, конечно, что 12,5 млн москвичей едят за 20 млн, но это маловероятно. Или то, что люди из Подмосковья ездят в Москву поесть — еще менее вероятно.
Прохорова: Это не советское время, когда из Ярославля ездили покупать продукты. В общем, Москва — город контрастов. Мне кажется, что проблема урбанистики и трансформации городской среды — поразительно интересная тема. Сегодня мы затронули только верхушку айсберга, и я очень надеюсь, что мы продолжим этот разговор в будущем. Большое спасибо.
Слово "техника" - греческого происхождения. Первоначально оно означало "ремесло, мастерство, искусство" и было во многом близко латинскому слову "культура ", но без широкого обобщающего значения. Техника - это совокупность средств, создающихся людьми для осуществления производственной и непроизводственной деятельности. Техника представляет собой артефакт и учит достигать наибольшего результата при наименьшей затрате сил. Но техника - более емкое понятие . Это культурная человеческая деятельность, преобразующая материальный мир, изменяющая форму природной предметности. Основные функции техники - обеспечить взаимодействие человека между природой и обществом. Техника возникла практически вместе с человеком, а ее развитие означает процесс поиска оптимального взаимодействия человека и природы.
Уже очень рано у человека возникла потребность и осознание возможности изменять собственную природную данность - в интересах преодоления своих физических недостатков, избавления от болезней, совершенствования данных индивиду от рождения свойств, а также в интересах религиозных, эстетических, художественных. Техника как феномен обеспечивает взаимодействие между природой и обществом, центр этого взаимодействия - человек как Homo faber (человек создающий).
Техника - законное достояние всей культуры , каждый народ в той или иной степени создал соответствующие своим возможностям и потребностям технические средства. С точки зрения отношений "человек - техника" все многообразие существующих в мире культур может быть разделено на три основных типа: культуры, подчиняющие человека природе; культуры, идущие по пути подчинения природы человеку; культуры, стремящиеся к гармонизации отношений между природой и человеком. Техника обретает свое значение всеобщего и универсального средства развития в культурах второго типа.
Прогрессируя, техника определила культурный образ человека. Однако уже в древности обнаружилось, что исторический путь , на который вступил человек, извилист и полон риска. Создав технику, человек получил возможность менять условия своего существования и меняться сам. При этом он стал основоположником принципиально нового процесса - культурного, когда форма и материал оказались в разных руках (человека и природы), а произведения мастера обрели собственную основу и получили возможность функционировать наряду с человеком и в определенной степени дистанцироваться от природы. Таким образом, целью техники стало коренное изменение связи человека с природой, подчинение природы человеку. Все эти последствия технического прогресса не могли не стать предметом культурологического анализа, который следовал за изобретательством и стал особенно интенсивным, когда обозначился культ техники.
Западноевропейская культура обогатила себя культом техники. Культ техники готовился на протяжении ряда столетий. Философы, естествоиспытатели XVII-XVIII вв. сулили обществу и господство над природой, и материальное благополучие, и здоровое существование, если оно возьмет на вооружение формулу "знание-сила", познает законы природы и материализует их в разнообразных машинах. Культ техники укоренился в обществе в результате технической революции конца XVIII - начала ХІХ в. Машина стала идолом для западноевропейского политика и обывателя. Техническая грамотность стала вытеснять художественную литературу, живопись и музыку. В развитых странах появились мощные политехнические институты, ставшие своеобразными храмами культа техники. Так родилась техногенная цивилизация - современная цивилизация, которая характеризуется высокой степенью подчинения сил природы человеческому разуму. Научно-технический прогресс с самого начала, с XVII в. поставил европейскую культуру в конфронтацию к природе, что сразу увело ее от культуры восточных народов. В XX в. это противостояние достигло наибольшей степени.
Технические связи способствовали разрушению прежних политических и культурных границ, ускорению процессов общения, огромному влиянию мировых культурных центров на глобальную периферию. Появились новые коммуникации - масс-медиа, Internet. Массовое распространение техники потребовало принципиального изменения человеческого мышления. Уменьшилась роль антропоморфных образов, гуманитарных принципов. Их оттеснил естественно-научный подход к миру природы, обществу, человеческой деятельности. Общественные проблемы все более выражались в терминах естественных наук. Новые принципы социально-технологической организации деятельности охватили не только крупную индустрию, но и распространились на все сферы жизни. Транспорт, потребительская торговля, сфера услуг, ежедневный досуг и развлечения, туризм и даже всевозможные хобби стали превращаться в соответствующие отрасли массового производства, нацеливаясь на извлечение прибыли и действуя по принципам строго рационализированного, индустриального механизма. Этот процесс охватил и сферу духовной культуры. Из деятельности, где художник и мыслитель считают себя подотчетными лишь высшим принципам красоты, духовная культура превратилась в индустрию массового сознания.
Культ техники породил многочисленную философскую литературу, в которой нашло свое отражение противоречивое отношение общества к самой технике и ее культу. Оптимистические взгляды на технику основываются на вере в то, что развитие техники всегда благотворно влияло на человечество. Однако при этом забывается "цена прогресса" , те социальные и культурные последствия, которые связаны с научно-техническим прогрессом. Сторонники оптимистического взгляда на технику считают, что во всем виновата не техника, а сам человек. По мнению основателя теории единого индустриального общества французского социолога и культуролога Р. Арона, в современном мире существуют не разные социальные системы, а единое индустриальное общество, внутри которого имеются разные идеологии и различия между ними по мере индустриального развития будут все более незначительными. Противоречия в индустриальном обществе неизбежны, но они разрешимы на следующем этапе развития человечества - информационном. Разрешению этих противоречий будет способствовать и новая власть - технократия . Эта власть основана на знании, компетенции, достоверном научном предвидении развития технико-технологических параметров общества.
В противовес оптимистическим концепциям, пессимистические концепции развития техники рассматривают прежде всего ее влияние на душевный склад человека. Представляется, что техника убийственно действует на душу, вызывая сильную реакцию духа. От напряжения духа зависит, избежит ли человек гибели. При этом одна часть теоретиков предлагает в качестве единственного выхода возвращение к истокам, к традиционному, патриархальному обществу, другая (франкфуртская школа) считает, что человек должен протестовать против техники, не включаясь в современные отношения. Выражением последней точки зрения становится концепция контркультуры.
С широкоизвестной критикой техницизма выступил Э. Фромм. В своей книге "Иметь или быть" он показал, что техника промышленного общества подчиняет человека своим рациональным и дегуманизированным целям. Широкая технизация требует автоматизации, централизма и жесткой систематизации, что идет вразрез с антропологической сущностью самого человека. Он отмечал в 1968 году: "Призрак бродит среди нас. Это новый призрак - полностью механизированное общество, нацеленное на максимальное производство материальных благ и их распределение компьютерами. В ходе его становления человек, сытый и довольный, но пассивный, безжизненный и бесчувственный, все больше превращается в частицу тотальной машины".
Интересна позиция современного немецкого философа М. Хайдеггера. С его точки зрения, техника - вид раскрытия, обнаружения чего-то сокрытого в природных вещах. Человеку же свойственно добиваться раскрытия потаенного. В машине человек заставляет природу работать на себя, и это не остается безнаказанным. Атомная бомба изобретена, и она готова произвести разрушения. Техника, в свою очередь, обладает, по Хайдеггеру, сущностью захватывать человека и подчинять его себе. Человек сам оказывается затребованным и обезличенным машинной техникой. Так ведь и золото обретает свою цену в силу того, что ему придается смысл, что оно вовлекается в сферу меновых отношений. Существуя в самим же им построенном полуестественном, полуискусственном мире, человек уже не хозяин этого мира, а потому его человеческая сущность испытывает страх и беспокойство.
Поэтому главным итогом развития техники является парадокс: господство человека над природой угрожает культуре и человеку.
Техника зависит от уровня культуры общества, она является в этом смысле социальным феноменом. При этом культурное освоение обществом достижений технического прогресса зависит от его культурных традиций, готовности принять новые технологии, адаптировать их к собственным социокультурным реалиям. Технология - это совокупность методов обработки, изготовления, производства каких-либо предметов или вещей, артефактов культуры. Технология в современном смысле слова охватывает не только значения понятия «техника», но и включает в себя всю совокупность знаний, информации, необходимых для производства техники в определенных целях, знания правил и принципов управления технологическими процессами, совокупность природных, финансовых, человеческих, энергетических, инструментальных и информационно-интеллектуальных ресурсов, а также всю совокупность социальных, экономических, экологических и политических последствий реализации данной технологии в конкретной среде обитания человека, включая последствия применения произведенных продуктов и услуг. Нечего и говорить, что технология в таком понимании - довольно сложный феномен, неотъемлемым компонентом которого являются знания и информация, а следовательно, и культура в широком смысле, являющаяся их естественным органическим аккумулятором. Технологии опосредованы не только и не столько техникой, которая получает развитие в обществе, сколько господствующим в обществе типом культуры , системой ценностей. Именно с ними связан выбор обществом тех или иных технологий. Поэтому эволюция самой техники и особенно внедрение ноу- хау - новых технологий, обладающих "скрытым элементом", который известен определенному кругу разработчиков данного изобретения и недоступен большинству пользователей, - оказываются зависимыми от внешних по отношению к ним факторов. Из этого следуют два крайне важных принципиальных вывода: культура входит в состав технологии, влияет на нее; динамика, характер технологии, ее эффективность и при годность для общества зависят от культуры. В известном смысле культура ставит границы технологии, поскольку технология зависит от информации. Информация ставит предел технологии, а следовательно, и возможностям человечества в освоении мира и в дальнейшем прогрессирующем адаптивном развитии.
И хотя у техники нет моральной автономии, ее использование ставит целый ряд моральных проблем - ответственности ученых за свои открытия, приоритета ценностей культуры, принципов гуманизма над экономической эффективностью или даже технической целесообразностью.
Вопрос о технике - это вопрос о судьбе человека и судьбе культуры. Разрешение противоречий техногенной цивилизации видится в формировании новой технической культуры, которая позволяет понять технику в неразрывной связи с социальной деятельностью человека, включенной во вселенский контекст.
Феномен культуры
Мы начинаем знакомство с историей мировой культуры, развитие которой рассматривается от возникновения человеческого общества до современности. Сложность исследований в области этой научной дисциплины и освоения ее результатов состоит в том, что само понятие «культура» весьма многозначно, имеет различное содержание и разный смысл не только в обиходном языке, но и в разных науках и философских дисциплинах. Впервые в литературе слово «культура» встречается в произведении «Тускуланские диспуты» (45 г. до н.э.) римского оратора и философа Марка Туллия Цицерона. Этимологически оно восходит к словам латинского языка «возделывать», «обрабатывать». В ходе длительной эволюции от Цицерона («культура ума есть философия») до немецкого идеолога XVII в. И. Гердера, относившего к культуре язык, семейные отношения, искусство, науку, ремесла, государственное управление, религию, произошло изменение его содержания.
В универсальной культурно-философской концепции Гердера понятие «культура» характеризуется как применимое к роду человеческому, всему человечеству. Это следует особо подчеркнуть в плане изложения нашего курса «история мировой культуры». Называя становление культуры вторым рождением человека, Гердер писал в своей книге «Идеи к философии истории человечества»: «Мы можем как угодно назвать этот генезис человека во втором смысле, мы можем назвать его культурой, то есть возделыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением, тогда цепь культуры и просвещения протянется до самых краев земли». Идеи, исторически сформулированные в период от Цицерона до Гердера, образовали теоретическое ядро того гуманистического понимания культуры, которое послужило предпосылкой и исходным пунктом для формирования современного понимания культуры.
Культуру можно исследовать, основываясь на динамике общественно-исторического развития, когда происходит смена поколений. Каждое поколение осваивает доставшееся ему и продолжает унаследованную деятельность; вместе с тем оно изменяет эту деятельность в силу новых условий. В этом плане понятие «культуры» фиксирует человечески содержательный аспект общественных отношений, его можно определить через вовлекаемые в процесс общественного производства объекты (предметы, знания, символические системы и т.п.), способы деятельности и взаимодействия людей, механизмы организации и регуляции их связей с окружением, критерии оценок окружения и связей с ним. Здесь культура понимается как процесс, результат и поле осуществления потенций человека в данное время.
Понятие «культура» необходимо раскрывать в его дифференциально-динамических аспектах, что требует использования категорий «общественная практика» и «деятельность», связывающих между собой категории «общественное бытие» и «общественное сознание», «объективное» и «субъективное» в историческом процессе. В современной отечественной философской литературе понятие «деятельность» предстает как одна из наиболее фундаментальных характеристик человеческого бытия. В самом деле, общеизвестна характеристика человеческой истории, а именно: «история - не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека». Вместе с тем также общепринятым является положение о том, что человек представляет собой «деятельное природное существо», которое само себя утверждает в мире, в своем бытии. Таким образом, можно сказать, что через понятие «деятельности» выражается специфика социальной формы движения материи.
Предметная деятельность человека является основой, подлинной субстанцией реальной истории человеческого рода: вся совокупность предметной деятельности выступает движущей предпосылкой человеческой истории, всей истории культуры. И если деятельность представляет собой способ бытия общественного человека, то культура - способ деятельности человека, технология этой деятельности. Можно сказать, что культура является исторически и социально обусловленной формой человеческой деятельности, что она представляет собой исторически изменяющуюся и исторически конкретную совокупность тех приемов, процедур и норм, которые характеризуют уровень и направленность человеческой деятельности, всей деятельности, взятой во всех ее измерениях и отношениях. Иными словами, культура - способ регуляции, сохранения, воспроизведения и развития всей общественной жизни.
Именно в этом ключе в научной философии при рассмотрении производства обществом человека «как возможно более целостного и универсального продукта общества» используется термин «культивирование всех свойств общественного человека». Это значит, что человек должен уметь пользоваться множеством «вещей», т.е. предметами внешнего мира, своими чувствами, мыслями.
Иными словами, каждый отдельный индивид лишь тогда может считаться «культурным человеком», когда он владеет способами пользования достижениями общества, в котором живет. Ведь общественное производство выступает и как условие, и как предпосылка деятельности человека, культура же является своего рода принципом связи общества с индивидом, способом его вхождения в социальную жизнь. Развитие способности пользоваться тем, что создало и накопило общество, овладение способами этого пользования - вот что характеризует процесс культивирования человека.
В таком видении культуры на первый план выходит такая ее черта, как воспроизведение деятельности по исторически заданным основаниям - схеме, алгоритму, коду, матрице, канону, парадигме, эталону, стереотипу, норме, традиции и пр. Именно наличие некоторых определенных схем, идущих от поколения к поколению и предопределяющих содержание и характер деятельности и сознания, позволяет ухватить суть культуры как транслятора деятельности, аккумулятора исторического опыта. Следует иметь в виду, что культура - это система последовательных правил деятельности, передающихся от прошлого к будущему, от содеянного - к будущим деяниям. Она представляет собой открытую систему, а ее алгоритмы - это открытые алгоритмы, позволяющие высвободить практическую энергию действующего общественного человека. Схемы деятельности как глубинное сущностное выражение культуры содержат в себе открытый спектр возможностей. Ведь с точки зрения общественной практики культура представляет собой постоянное движение: создание, воспроизводство, переделка и разрушение предметов, идей, привычек, оценок и пр. в процессе индивидуальной и совместной деятельности людей, общения и обмена между ними. Поэтому ее нужно рассматривать в нескольких планах: и типологии, и отличия от природы, и структуры.
В современной культурологии и социологии понятие культуры стоит в ряду фундаментальных понятий этих дисциплин. Оно считается столь же важным для анализа социальной жизни и деятельности индивида, как понятие «гравитация» для физики или понятие «эволюция» для биологии. Резко проявившийся интерес к исследованию культуры вызвал лавинообразный рост числа определений культуры: что ни автор, то своя дефиниция, число которых сейчас превышает 500. «Что ни город, то норов», - такими словами можно охарактеризовать сложившуюся ситуацию в культурологии. Такое многообразие определений свидетельствует о полифункциональности, емкости и сложности понятия культуры и вместе с тем влечет за собой многообразие типологий культуры. Одни исследователи исходят из того, что существуют религиозная и светская культуры (А. Новицкий, В. Шевчук -и др.), другие выделяют женские (дальневосточные и пр.) и мужские (европейская, мусульманская и т.д.) культуры (В. Санги, К. Шилин и др.). В свете концепции материалистического понимания истории основой типологии культуры, как правило, считают типологию общественного воспроизводства (это не значит, что типологии другого рода следует отбросить, напротив, они тоже представляют интерес и их использование позволяет под необычным углом зрения анализировать многообразие локальных культур).
Роль и место культуры в деятельности человека весьма четко можно понять на основе представлений о том, что деятельность людей носит, в конечном счете, воспроизводственный характер. Общественное воспроизводство включает воспроизводство личности, всей системы общественных отношений, в том числе технологических и организационных, а также культуру сущностью, главным содержанием и назначением сферы культуры является процесс общественного воспроизводства и развития самого человека как субъекта разносторонней социальной деятельности и общественных отношений. Культура, взятая как необходимый элемент общественного воспроизводства и одновременно как важнейшая характеристика субъекта деятельности, развивается в единстве с воспроизводственным процессом в целом во всей его исторической конкретности. Поэтому понятно, что с каждым типом общественного воспроизводства (простой, интенсивный и деструктивный) связан свой тип культуры, выражающий место и значение культуры в жизнедеятельности общества.
Простое воспроизводство соотносится с культурой, сложившейся в условиях господства домашинного производства и аграрного труда. В этой культуре субъект воспроизводства нацелен на неизменность масштабов воспроизводства, на максимальную адаптацию к природным ритмам, которые диктуют условия доурбанизированного земледелия. Для этой культуры характерно представление об окружающей среде как о заданной человеку внешними силами, убеждение, что она не может быть изменена человеком, так как не им создана. В культурах, сложившихся в этих условиях, даже активность самого человека рассматривается как результат действий внечеловеческих (однако часто антропоморфных) сил.
С интенсивным типом воспроизводства связан качественно иной тип культуры. В отличие от субъекта простого воспроизводства, ориен-агированного на адаптацию к заданным природным ритмам, на систему неизменных смыслов, субъект динамичного типа культуры нацелен на совершенствование самого себя в единстве с совершенствованием человеческого мира, уже сформированного, созданного всей предшествующей человеческой активностью. Человек в таком типе культуры занят организацией ранее организованного, переосмыслением уже ранее осмысленного, перестройкой самих ритмов окружающего его жира. Тем самым субъект интенсивного типа воспроизводства должен 1^ыть способен сконцентрировать для решения соответствующей проблемы все необходимое богатство накопленной культуры, преобразо-йать ее, осмыслить и переосмыслить, постоянно углублять сложившиеся понятия, формировать новые идеи, культурные инновации. Мир уже не рассматривается как заданный, но выступает результатом ответственной, напряженной воспроизводственной деятельности человека. " Для деструктивного типа воспроизводства характерна недостаточ-»йая способность субъекта в силу тех или иных причин преодолевать.внутренние и внешние противоречия, ограничивать поток деструктив-йых инноваций, обеспечивать необходимые инновации, сохранять Параметры простого общественного воспроизводства, удерживать на Минимальном для данного общества уровне эффективность производ-:1Йгва и воспроизводства. Он характеризуется упадком культуры, недо-:^таточной способностью находить эффективные средства и цели, стабилизирующие ситуацию. Этот тип воспроизводства отличается от других тем, что он никогда не является позитивной ценностью, и сама возможность сползания к нему выступает в качестве стимула для повышения активности субъекта, его стремления предотвратить этот процесс, а, возможно, и перейти к более прогрессивному типу и уровню воспроизводства, к соответствующему типу и уровню культуры. Указанная ситуация может складываться тогда, когда технология, организация производства рассчитана на тип культуры, нацеленный на развитие, а реальный работник ориентирован на простое воспроизводство, на адаптацию в меру своих «естественных» возможностей к сложившему-"ся уровню техники и организации. Вот почему при анализе культурных предпосылок научно-технического прогресса необходим учет исторических культурных традиций, воспроизводимых до определенной степени в культуре в силу ее устойчивости даже тогда, когда изменены 1многие экономические и социальные условия, породившие традицион-яые нормы, обычаи, ценностные представления, образы и стили жизни. " Типы воспроизводства и культуры - понятия, призванные раскрыть философскую основу, дать теоретико-методологическое обоснование внутреннего расчленения культуры. В том случае, когда возникает необходимость в эмпирическом изучении процессов культурной дифференциации, культурных различий в обществе, ученые обращаются к более конкретным понятиям, с помощью которых становится доступным изучение реальностей культурного процесса. На этом пути все шире используется понятие «субкультура». И хотя единства в применении этого понятия учеными разных специальностей пока не достигнуто, в большинстве случаев имеется в виду внутренняя диффе-ренцированность культуры, находящая выражение в наличии специфических для социальных групп культурных признаков. Последние можно обобщить в категориях «образ» и «стиль» жизни, отличающих друг от друга социальные группы. Они дают возможность отделить социально приемлемые формы социокультурной дифференциации (профессиональные, этнические и пр.) от форм, чреватых угрозой другим группам (например, преступность, тунеядство).
Тип воспроизводства, тип культуры и субкультура могут быть осмыслены как последовательно конкретизирующийся ряд понятий, призванных установить иерархию в изучении культурных общностей, начиная глобальными расчленениями истории мировой культуры и кончая эмпирическими исследованиями локальных процессов в культуре. Роль субкультур в культуре определяется необходимостью каждой культуры осваивать и «пропускать» через себя многообразие мира, субкультура - накопитель своеобразия в культуре, она позволяет культивировать неосвоенное, выступая в качестве «лаборатории будущего», культура и общество не могут позволить себе двигаться, не «прощупав» пути. Такими естественными и необходимыми экспериментами на пути движения культуры и являются субкультуры, апробирующие те или иные инновации.
Характеристика феномена культуры является неполной без выяснения соотнесенности природного и культурного. Аналитические исследования культурологов показывают, что культура внебиологична, надприродна, ее нельзя свести к природному, однако и культурное не из чего вывести и построить кроме как из природного^. И это касается и внешней природы, и внутренней, той, которая включена в жизненные проявления человеческого организма. Таким образом, имеется единство и различие природного и культурного.
Культура есть нечто противоположное природе, существующей вечно и развивающейся без участия человеческой деятельности, и в этом правы старые культурологи. Возможности бытия культуры заданы естественно-природно. Возникновение культуры как надприродно-го способа деятельности не исключает ее единства с природой и не снимает учета природных факторов в ее развитии. Даже на эмпирическом уровне можно констатировать то обстоятельство, что природное (в общих своих моментах - как внешне-природная среда и как имманентно-природное в самом человеке) не безразлично для тех форм, в которых отливается и живет культура. Стоит сравнить формы культурного бытия горных народов, живущих на Кавказе и в Андах, в Гималаях и Кордильерах, чтобы убедиться в том, что особенности ландшафта накладывают печать удивительного сходства на многие черты функционирования культуры. То же самое можно сказать и о народах, живущих в тропиках или полярных районах, жителях океанических островов или обширных степных просторов. Такой подход может дать ключ к выяснению этнического своеобразия культур.
Нельзя не видеть того, что деятельность людей (особенно на ранних этапах развития человеческого рода) интимно связана с тем, что в своей первозданности предлагает человеку природа. Это сказывается в материальном и духовном производстве, в характере общественной психологии и особенно в творениях искусства. Прямое воздействие природных условий на возникновение и развитие культуры может быть прослежено по разным направлениям: от воздействия на производство орудий труда и технологию трудовой деятельности до особенностей быта и явлений духовной жизни.
Человек и его культура несут в себе природу матери-земли, свою биологическую предысторию. Это особенно наглядно обнаруживается сейчас, когда начался выход человечества в космос, где без создания в космических аппаратах или скафандрах экологического убежища жизнь и труд человека оказываются попросту невозможными. Культурное есть природное, продолженное и преобразованное человеческой деятельностью. И только в этом смысле о культурном можно говорить как о надприродном, внебиологическом явлении. Вместе с тем следует подчеркнуть, что культура не может быть над природой, ибо она ее уничтожит. Ведь человек со своей культурой является частью экосистемы, поэтому культура должна быть частью общей с природой системы. Мы должны сохранять присущее культуре разнообразие ее форм и проявлений, подобно тому, как стремимся сохранить все существующие виды животных и растений, представляющих собой уникальные наборы генов, которые были получены путем селекции на протяжении тысячелетий. Именно многообразие культур и цивилизационных путей развития народов мира может помочь избежать глобальной экологической катастрофы, ибо унифицированные, единообразные культуры гибнут бесповоротно.
Анализируя деятельную сущность человека в культурологическом аспекте, мы должны соотнести с ней естественноисторический, природный фон, соотнести культуру и натуру. В настоящее время подтверждается научный прогноз, сделанный в прошлом веке К. Марксом: «Сама история является действительной частью истории природы, становления природы человеком. Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание, это будет одна наука». Такая тенденция открывает перед человечеством и грани культуры будущего, знаменующие синтез гуманитарного и естественнонаучного знания.
Следует отметить, что в отечественной философии (как, впрочем, и в ряде зарубежных направлений философии и культурологии) человек рассматривается как единственный субъект культуры, создающий жизненную среду для себя и формирующийся под ее влиянием. Так как человек представляет собой творческое существо, преобразующее окружающий мир в соответствии со своими исторически изменяющимися целями, то необходима модель динамики его социокультурной практики. Такая модель создана З.А. Орловой, она не ограничивается только фиксацией устойчивых и повторяющихся во времени, абстрагированных от человека аспектов культуры. В ней есть место подвижности, преходящим чертам социокультурной жизни, обусловленным деятельностью и взаимодействием людей. Эта модель позволяет описывать и объяснять возникновение, движение, декомпозицию культурных процессов, исходя из необходимости воздействия субъективного фактора на их содержательные, структурные характеристики, скорость и направленность.
С точки зрения качественной социальной определенности социокультурной практики в данной модели выделяются неспецифические и специализированные ее формы. Неспецифичные формы - приватная, личная жизнь, семейные и неформальные групповые отношения, мораль, практические знания, обыденная эстетика, суеверия и пр. - принято называть обыденной жизнью (обыденный пласт культуры). Ин-ституциализированная деятельность, которая реализуется в рамках официально установленных организаций, зафиксирована в категориях «социальная активность» и «система общественного разделения труда». В плане теории культуры, т.е. при рассмотрении сквозь призму деятельности, институциализированная область общественного бытия и сознания может быть схематично представлена как совокупность специализированных сфер культуры. Часть из них относится к организации процессов социального порядка, жизнеобеспечения и взаимодействия (экономическая, политическая, правовая области культуры), а часть - к организации социально значимого знания и поведения (философия, наука, искусство, религия). Если в первом случае человек осваивает необходимые знания и навыки в силу повседневного опыта оперирования окружающими предметами, общения с другими индивидами, приобщения к культуре через доступные обычные средства, то во втором случае требуется специализированная подготовка - в специальных учебных заведениях, освоение специальной литературы, использование специальных инструкций для осуществления совместной деятельности.
Специализированные сферы культуры при их сопоставлении оказываются неоднородными с точки зрения их ориентированности на устойчивые или изменчивые характеристики человека и его окружения. Устойчивость, универсальность, «абсолютное» являются объектом особого внимания в сферах философии и религии, в задачу которых входит поддержание «картины мира» с выделением и установлением в ней «инварианта». В сфере социального взаимодействия ориентация на поддержание устойчивых, общезначимых его границ и форм сэрйственна области права. Соотношение устойчивого и изменчивого выявляется в сферах научного познания и экономики. В науке устойчи-в^рассматривается прежде всего как границы, внутри которых можно с^бодно взаимодействовать с окружением, т.е. преимущественный интерес здесь направлен на изменения. В экономической сфере решается к^дрос о соотношении в каждый конкретный временной период воспроизводства и инноваций. Важной специализированной сферой культуры, где это соотношение рационально определяется и приобретает фциально нормативную форму, является сфера политики. Изменчивые попадает в сферу особого внимания в области искусства - именно этот вид деятельности теснее всего связан с непосредственными переживаниями людей и, следовательно, с их прямыми реакциями на изменчивость жизненной среды. В зависимости от необходимости члены общества обращаются к специализированным сферам культуры как к общественным фондам образцов деятельности, взаимодействия, представлений для поддержания или изменения своих связей с разными аспектами окружающего мира.
Каждая специализированная сфера культуры имеет свой культурный «язык», «код» (или набор «кодов»), специфика которых обусловлена особенностями осуществляющейся здесь деятельности и мировоззрения. Благодаря этому специализированные сферы культуры обладают высокой степенью автономии по отношению друг к другу и к обыденной культуре. В то же время между ними при необходимости может осуществляться опосредованное взаимодействие. Оно реализуется через социально-структурные единицы (например, общее образование, система массовых коммуникаций, система здравоохранения) или через обыденную культуру с ее языком (именно с этого уровня начинается Общение представителей различных сфер профессиональной деятельности).
Поскольку нашей задачей является рассмотрение бытия культуры Щуровне ролевого субъекта (человечества), выяснение того, как живет и развивается мировая культура, постольку следует представить ее как целое, положенное как единство. В отечественной культурологии дается следующее ее определение: мировая культура как целое есть способ деятельности, технология ролевого субъекта (человечества), порожденная внебиологической (социально-экономической) субстанцией и характеризуемая в своем бытии единством приспособительного, преобразовательного и стереотипно-продуктивного моментов.
Мировая культура во времени и пространстве пестра, неисчерпаема в своих единичных проявлениях, поражающе богата формами, многообразна. В современном ее состоянии она представлена буржуазной и социалистической культурой, многообразными культурами развивающихся стран и т.д. Наряду с этим в современном состоянии мировой культуры существуют как вершинные проявления культурного творчества, выраженные в успехах развитой науки, новейших технологиях, свершениях искусства, так и ее реликтовые, архаические образования, подобные тем, которые еще имеются у аборигенов Андаманских островов, дебрей Амазонки или внутренних районов Новой Гвинеи. Еще более многолики и многокрасочны проявления культуры, взятые в их истекшем историческом бытии. Не говоря уже о первобытных формах человеческой жизни на заре истории, даже начиная с твердо зафиксированных шумерской и древнеегипетской культур, взор исследователя наталкивается на трудноисчислимое множество подчас почти несовместимых фактов культурного бытия, на неповторимое своеобразие граней и оттенков явлений культуры.
Очень экспрессивно высказался об этом американский культуролог Р. Редфилд, описывая впечатления человека, приступившего к исследованию культуры. Он рассказывает, как ему при чтении знаменитого двенадцатитомника «Золотой ветви» Фрэзера пришлось испытать огромный восторг. «Как на параде, - пишет он, - передо мной проходили великолепные и экзотические матери, тела которых отливали бронзой, жрецы в масках, переодетые в одежды другого пола; люди, умащенные благовониями и принесенные в жертву богам; демоны, изгоняемые из дворцов Камбоджи; девушки из индейской деревни, которых при достижении зрелости заставляли сидеть в одиночестве в темноте; короли, умерщвленные как боги, и боги, которые восстают из мертвых, когда их убивают - дикое, невообразимое множество табу, магических ритуалов и обычаев, связанных с женитьбой, урожаем, опасностью и смертью. Эти тома напоминают арабские сказки «Тысячи и одной ночи», «половодье странного и чудесного».
И не с тем ли мы сталкиваемся, когда открываем неувядающую «Первобытную культуру» Э. Тайлора, повествующую не столько о собственно первобытной культуре, сколько о культуре бесписьменных народов прошлого столетия, собранной им по крупицам и поражающей обилием выразительных фактов. В таких книгах журналистов и ученых о наших современниках, как «Своими глазами» Ю. Овчинникова, «индейцы без томагавков» М. Стингла, «Культура и мир детства» М. Мид и многих им подобных, содержатся свидетельства о том, что и сегодня в разных уголках мира живут и действуют своеобразные, неповторимые, уникальные культуры, подчас настолько-не похожие друг на друга, что диву даешься. Во всяком случае, несомненно, что культура от своего возникновения и до наших дней никогда не была трафаретно-однообразной, безлико монотонной, она не похожа на уныло одинаковые, конвейерно-серийные продукты.
Вместе с тем многообразные формы культуры, как бы ни были они разительно не похожи друг на друга, являются порождением одного и того же корня, тождественны в своей сущности как способы единой человеческой деятельности. Это издавна понимали многие проницательные исследователи культуры. Еще Э. Тайлор, подходя к сравнительному изучению отличающихся друг от друга культурных форм, подчеркивал, что «характер и нравы человечества обнаруживают однообразие и постоянство явлений, заставившее итальянцев сказать: «Весь мир есть одна страна». Он справедливо полагал, что любой этнографический музей показывает наглядно черты единства, совпадения в предметах материальной культуры и способах деятельности независимо от хронологической и географической отдаленности. Это и дает возможность, по его мнению, поставить рядом обитателей озерных жилищ древней Швейцарии с ацтеками, североамериканских оджибве с южноафриканскими зулусами, а английского земледельца со среднеафри-канским негром. Неделимость мира, единство мировой культуры, общность культурного богатства человечества признавались всеми прогрессивными мыслителями как подлинно гуманистический принцип рассмотрения культуры.
Конкретно-историческое понимание культуры опирается на признание единства и многообразия социокультурного процесса. Здесь не отрицается факт культурной относительности, но отвергается культурный релятивизм, исключающий всякую общность между культурами, утверждающий их принципиальную отгороженность, невходимость друг в друга. Что же делает единым целым мировую культуру? Ведь одна из особенностей мирового социокультурного процесса развития - множественность существующих культур и чрезвычайное разнообразие ценностных шкал. Несмотря на то что европейцы и китайцы, африканцы и индийцы используют одни и те же машины, несмотря на то, что все они произошли от одних и тех же кроманьонцев и все принадлежат к одному и тому же биологическому виду, у них сложились совершенно разные традиции и разные шкалы ценностей. Образ мышления, стандарты жизни, нормы поведения, характер искусства даже у народов, живущих в одних и тех же географических условиях, никогда не бывают совершенно одинаковыми, классический пример тому - народы Закавказья. Несмотря на однотипность природных условий, в которых живут азербайджанцы, армяне, грузины и другие кавказские народы, несмотря на то что они живут рядом тысячелетия, культура каждого из них продолжает сохранять свою самобытность. И таких примеров можно привести сколько угодно.
Таким образом, можно констатировать существование большого числа различных форм организации духовной жизни людей даже при относительной близости (а иногда и тождественности) материальных условий их жизни. И несмотря на то, что возникли разнообразные средства транспорта и связи, несмотря на миграцию мод, которые не могут остановить даже океаны, разделяющие континенты, несмотря на печать, радио, телевидение, это разнообразие и не думает исчезать. В этом и состоит большое благо для человечества.
В самом деле, объем «генетического банка» той или иной популяции, прежде всего генетическое разнообразие ее индивидов, говорит о стабильности популяции, о ее способности противостоять изменению внешних условий. И в человеческом обществе имеет место нечто подобное. Но к действию генетических факторов добавляются еще и общественные факторы. Появляется социально-культурное многообразие, множественность цивилизаций. Все это дает обществу определенные гарантии того, что в кризисных ситуациях оно окажется способным найти необходимые решения, ибо культура в конечном счете содержит в себе спрессованный человеческий опыт. Конечно, в современных условиях происходит определенная унификация не столько культур, сколько поведения. Развитие техники показывает определенный стандарт общения, но японец остается японцем, узбек - узбеком, а итальянец - итальянцем. Особенности их культур приводят к очень существенным различиям в восприятии окружающего мира - одни и те же выражения скрывают совсем разный смысл. Вполне возможно, что особенности этнических культур даже имеют тенденцию усиливаться, не случайно сейчас говорят о своеобразном ренессансе этих культур.
Однако следует учитывать и другую особенность мирового социо-культурного процесса - его целостное единство. Оказывается, существуют подлинно всеобщие основания того целого, которое называется мировой культурой. Фундаментально общим, сущностно связывающим всю человеческую историю, делающим мировую культуру истинно целым генетически, исторически (диахронно) и системно-структурным (синхронно) является цивилизационная деятельность людей, которую можно назвать «материнским лоном истории». Именно субстанция труда и общение является тем, что выступает как главная связь, основной критерий единения в тотальность. В общем человеческая деятельность определяет общность генезиса, функционирования и закономерного развития всей мировой культуры. Эти положения относятся к основополагающим тезисам отечественной философии, обоснованным теоретически и фактически.
Единство и взаимопроникновение, общение и обособление, взаимодействие и отталкивание, связи и противопоставления - все это характеризует противоречивое единство указанных особенностей мирового соЦиокультурного процесса, противоречивое единство разных форм культурного бытия, присущих человечеству уже с первых шагов его развития. Вся последующая история обнаруживала упрочение мировой общности культуры. По мере роста и развития материального производства, с переходом к классово дифференцированному обществу, умножались и расширялись контакты между группами людей. Сущ-ностное единство, заданное однородностью жизнедеятельности, материальным характером отношения к природе, дополнялось и обогащалось непосредственным общением. Английский археолог Г. Чайлд в книге «Прогресс и археология» привел ряд данных о прогрессирующем нарастании экономического и культурного обмена между народами. Так, в верхнем палеолите он осуществлялся в радиусе до 800 км, где-то за 2 тыс. лет до н.э. - уже в радиусе до 8 тыс. км, а к VIII в. н.э. охватил всю Азию, Африку и Европу. От поколения к поколению нарастала целостность мировой культуры, утверждалась гомогенность всеобщей истории, выявившаяся на поверхности и ставшая зримой с победой Капиталистических отношений.
Всемирность социокультурного процесса во всей полноте этого понятия достигается лишь в эпоху капитализма. Целостность здесь берет верх над дискретностью, временн(е единство культуры (диахроническое) во всем объеме дополняется пространственным (синхроническим) единением человеческой культуры в то целое, где уже системно обнаруживается взаимодействие его составляющих. И если на первоначальном этапе развития человечества всемирный характер истории и культуры никем не мог быть наблюдаем и осознан, хотя и существовал объективно^, то теперь мы уже наблюдаем на более высоком уровне
Квантовая механика категорически утверждает, что о ненаблюдаемом объекте, об объекте вне взаимодействия мы не можем сказать ровным счетом ничего. Чем далее идут исследования, тем яснее становится, что законы квантовой механики сданным образом относятся не только к элементарным частицам в атоме, Но и к людям в обществе. «В последнее десятилетие антропологи стали понимать, уго подобные явления обусловлены фактором, который можно было бы назвать «культурным эффектом Гейзенберга». Если представители западной цивилизации. будь то антропологи или конкистадоры, наблюдают за ходом событий в каком-то регионе, само их присутствие способно повлиять на поведение местных жителей». (Бранен Фергюсон Р. Племенные войны // В мире науки. 1992. № 3, С. 51). функционирующую формирующуюся мировую культуру, она представляет собой сложное многообразное единство, симфоническую целостность разнообразных самобытных культур, где основную роль играет принцип ценности творческой личности.
И наконец, кратко обрисуем ступени эволюции мировой культуры - ступени восходящей эволюции. Первой ступенью (или эпохой) здесь является культура собирательства и охоты (первобытная культура) - чрезвычайно продолжительный этап в развитии человечества. Если мы выделились из животного царства около миллиона лет назад (эти границы могут быть раздвинуты в дальнейшем), то почти 99% прошедшего с тех пор времени относится к периоду собирательства и охоты. Биологическое и культурное наследие человечества во многом определяется его опытом собирателя, рыболова, охотника. Ведущими факторами первобытной культуры были пропитание, половая жизнь и самозащита. Именно эти три основные переменные эволюционной истории определяли структуру человеческого общества вплоть до зарождения сельского хозяйства.
Следующая ступень в развитии мировой культуры - аграрная культура, время существования которой охватывает пещерного человека и Гёте, собирание семян дикой пшеницы и изобретение парового двигателя. Аграрная культура составляет эпоху продолжительностью 10 тыс. лет, характеризуется низкими темпами развития, ее основой было земледелие и скотоводство. Сельское хозяйство зародилось примерно за 8 тыс. лет до нашей эры, а настоящее промышленное производство началось где-то около 1750 г. нашей эры. Таким образом, золотой век европейского абсолютизма, одним из символов которого является знаменитый Версальский двор, является частью аграрной культуры. Для большей ясности эту эпоху можно разделить на четыре этапа: Период небольших государств (8000 - 3500 гг. до н.э.). Период древних империй (3500 - 600 гг. до н.э.). Период античных государств (600 г. до н.э. - 500 г. н.э.) Период европейской гегемонии (500 - 1750 гг. н.э.). Формирование государств - одна из наиболее наглядных и устойчивых особенностей истории поведения человека, и наряду с появлением письменности ее часто называют начальной вехой становления цивилизации.
На протяжении эпохи аграрной культуры характер государственного устройства менялся в зависимости от условий, которые складывались в рамках указанных выше этапов. Ведь государство - это, с одной стороны, проявление и результат социального поведения человека в условиях аграрной культуры, а с другой - следствие борьбы за право распоряжаться излишками. В целом же освоение нового образа жизни, предполагавшего наличие государства, могущественных владык, храмов, плуга, колеса, металлов, денег и письменности, сопровождалось изменением в поведении человека и нарастанием темпов культурной эволюции.
В конечном счете ускорение эволюции культуры привело к появлению научно-технической культуры, которая зародилась в индустриальную эпоху (ее начало датируется 1750 г.) и начала свое победное шествие в мире, начиная с конца XIX в. и по сей день. Здесь следует подчеркнуть важность рассмотрения человеческого поведения в его целостности. Научно-техническое развитие в рамках культурной эволюции нельзя понять, изучая лишь достижения науки и техники, культурная эволюция есть всегда вопрос изменения поведения человека. Поэтому подлинная эволюционная значимость даже самой теоретической науки и самой совершенной техники может быть доказана их влиянием на изменения в человеческом поведении и может быть понята, только отправляясь от поведения, связанного с обеспечением пищей, размножением, безопасностью и информацией. Вполне вероятно, что в итоге предстоящих тысячелетий ускоряющейся культурной эволюции человек сможет стать покорителем космического пространства, создателем полностью автоматизированного производства и т.д.
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта
ПЛАН
Введение
Феномен культуры: основные характеристики
Основные этапы развития культуры
Культура и цивилизация
Заключение
Список использованной литературы
Введение
Часто пользуясь в речи терминами «культура» и «культурный человек» мы очень редко задумываемся над тем, как возникли эти термины, какую этимологическую основу имеют, вкладывая каждый индивидуально свой смысл и основываясь на личных представлениях о культуре. Тем не менее, обращаясь к письменным литературным источникам, мы отмечаем для себя, что и в философии не было однозначно правильного и истинного понимания и трактования этих понятий.
Независимо от того, какой подход к культуре выбирается критический или позитивный, нужно учитывать развитие всех наук философии культуры, социологии культуры, этнологии и других. Первый подход релятивистский. В философии культуры мы видим, как он сквозной линией тянется от софистов через Вико, Кассирера и других ученых до наших дней - до поструктуралистов, постмодернистов. Есть и другая линия, понимая культуры, называемая натуралистической, где культура с точки зрения ее происхождения и возможностей познания, рассматривается как продолжение природы, как область лишенная самодетерминаци и детерминируемая либо естественными процессами, либо божественной волей. Одним из первых натуралистов был Платон, затем томисты, затем К. Маркс, трактовавший культуру как «надстройку» в системе общества «как естественно-исторического процесса». В нынешней философии натуралистический подход к культуре представлен и теориями модернизации, и натуралистическим культуролизмом, основанном на понимании культуры как развития и продолжения природных процессов на новейших достижениях молекулярной биологии, химии, теории информации. Бессмысленно говорить о том, что одна из этих линий описания культуры ошибочная, а другая верная. Целесообразно предположить, что они будут существовать всегда, взаимно обогащая и дополняя друг друга, создавая вместе полный и всесторонний образ человеческой культуры.
Феномен культуры: общая характеристика
Весьма сложно и неоднозначно определяется термин «культура» в разных источниках и у разных авторов. К примеру, в философском словаре значение этого термина раскрывается следующим образом: «Культура - система исторически развивающихся внебиологических программ человеческой жизнедеятельности, обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех основных проявлениях, сфера свободной самореализации личности» (с.170).
Далее имеет смысл говорить о культуре более предметно, то есть создать общее представление о том, что подразумевают ученые, употребляя в речи это понятие. «Если же мы обратимся к работам З. Фрейда, то найдем таким слова: «Термин «культура» обозначает всю сумму достижений и институций, отличающих нашу жизнь от жизни наших предков из животного мира и служащих двум целям: защите человека от природы и урегулированию отношений между людьми» (2;293).
Культуре свойственны все формы деятельности и ценности, которые приносят человеку пользу, способствуют освоению земли и защищают от сил природы. Первым деянием культуры были - применение орудий, укрощение огня, постройка жилищ. При помощи всех орудий человек усовершенствует свои органы - как моторные, так и сенсорные - или раздвигает рамки их возможностей, превращая свои мечты в реальность. Он создал фотокамеру, чтобы фиксировать мимолетные зрительные впечатления, при помощи телефона он слышит на таком расстоянии, которое кажется немыслимым даже в сказках. Все это достояние он может рассматривать как достижение культуры. Человек уверен в том, что неудавшиеся попытки создать что-то новое в той или иной области, будут воплощены в жизнь следующими поколениями, так как будущие времена принесут новый прогресс в этой области культуры.
Но не стоит забывать, что к культуре мы предъявляем и иные требования. Красота, чистоплотность и порядок занимают особое место в ряду этих требований. Фрейд отмечает, что мы требуем, чтобы культурный человек почитал красоту каждый раз, как он с ней сталкивается в природе, и чтобы он ее самостоятельно создавал в меру своих сил и возможностей. Но и это еще не все притязания к культуре. Мы хотим также видеть признаки чистоты и порядка, так как порядок обеспечивает человеку наилучшее использование пространства и времени и экономит психические силы. Но как утверждает Фрейд: «Человек в своей работе скорее обнаруживает врожденную склонность к небрежности, неупорядоченности, он ненадежен, и только с большим трудом его можно воспитать так, чтобы он стал подражать небесным образцам порядка» (2;287). Чистоты же требует гигиена, и можно предположить, что понимание этой зависимости не было полностью чуждо людям и до эпохи научного предупреждения болезней.
Уважение к высшим формам психической деятельности к интеллектуальным научным и художественным достижениям и забота о них, к ведущей роли, которую она отводит значению идей в жизни человека. Во главе этих идей стоят религиозные системы, затем следуют философские дисциплины и далее то, что называется формированием человеческих идеалов, то есть представления возможного совершенства отдельной личности, целого народа или всего человечества, и требования, выдвигаемые ими на основе этих представлений.
Способ регулирования отношений людей между собой (отношения с соседями, коллегами, сексуальные, семейные…). Роль культуры в данном аспекте неоспорима. Известно, что совместная человеческая жизнь возможна только когда образуется некое большинство, более сильное, чем каждый в отдельности, и стойкое в противопоставлении каждому в отдельности, но при условии, что власть отдельного человека заменяется властью коллектива. А это и есть проявление культуры. Следовательно первое требование культуры заключается в требовании к справедливости, то есть гарантии того, что раз установленный правовой порядок не будет вновь нарушен в чью-либо индивидуальную пользу. Далее очень важно следить за тем, чтобы право такого рода не стало волеизъявлением небольшого коллектива, приводящее к тому, что он займет позицию единоличного лидера. Таким образом, развитие культуры налагает определенные ограничения на индивидуальную свободу, противоречия первейшему требованию культуры - требованию справедливости. На данной почве может возникать некая враждебность к культуре.
Культурное развитие представляется Фрейду в виде своеобразного процесса, протекающего в среде человечества. Этот процесс можно охарактеризовать изменениями, вызываемыми им в сфере наших инстинктивных предрасположений, удовлетворение которых и есть задача психической экономии нашей жизни.
Сублимация первичных позывов - особо ярко выраженная черта культурного развития, именно она дает возможность высшим формам психической деятельности - научной, художественной и идеологической - играть в культурной жизни столь значительную роль.
З. Фрейд говорит о том, что человеческая культура имеет две стороны.
Охватывает все накопленные людьми знания, позволяющие им овладеть силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих потребностей.
Все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимоотношений и для дележа добываемых благ.
Оба эти направления культуры связаны между собой, во-первых, поскольку на взаимоотношения людей оказывает глубокое влияние мера удовлетворения влечения, дозволяемая наличными благами, во-вторых, поскольку отдельный человек сам может вступать в отношения с другими по поводу того или иного блага, когда другой использует его рабочую силу или делает его сексуальным объектом, а в-третьих, поскольку каждый отдельный индивид виртуально является врагом культуры, которая должна оставаться делом всего человеческого коллектива.
И, подводя итог, Фрейд приходит к выводу, что всякая культура вынуждена строится на принуждении и запрете влечений, а все люди имеют деструктивные, то есть антиобщественные и антикультурные тенденции и у большинства они достаточно сильны, чтобы определить собою их поведение в человеческом обществе.
Э. Кассирер утверждает: «Философия не может довольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой культуры. Она стремиться к универсальной систематической точке зрения, включающей все индивидуальные формы» (3;148). Кассирер говорит, что в человеческом опыте мы не находит тех различных форм деятельности, из которых складывается гармония мира культуры. Наоборот, здесь существует постоянная борьба различных противоборствующих сил. Единство и гармония человеческой культуры представляются в качестве благих пожеланий, постоянно разрушаемых реальным ходом событий. И задачей человечестве является общую черту, характерную особенность, посредством которой все формы деятельности согласуются и гармонизируются. Это уже осуществляется. Это уже осуществляется некоторыми отдельными науками, такими как лингвистика, история искусств.
О. Шпенглер сравнивает культуру с пластом горной породы, который точит вода и разрушают вулканические явления, заполняя образовавшиеся пустоты новыми составами, кристаллизуясь и изменяя внутреннюю структуру. И этому пласту уже не дано образовать свою собственную форму. Используя понятие «исторические псефдаморфозы», Шпенглер говорит, что так и культура, молодая и родная для страны изменяется под влиянием чужой старой культуры. В пример он приводит культуру времен петровской России.
Н.А. Бердяев в своей работе «О рабстве и свободе человека» определяет термин «культура» как «обработку материала актом духа, победы формы над материей» (4;707). «Он сравнивает два родственных понятия «культура» и «цивилизация», утверждая, что между ними существуют определенные отличия. Во-первых, цивилизацией нужно обозначить более социально-коллективный процесс, культурой же - процесс более индивидуальный и идущий вглубь. Во-вторых, цивилизация означает большую степень объективизации и социализации, культура же более связана с творческим актом человека. Но культурная среда, культурная традиция, культурная атмосфера также основана на подражательности, как и цивилизация.
Существует вечный конфликт между ценностями культуры и ценностями государства и общества. Государство и общество всегда стремились к тоталитарности, делали заказы творцам культуры и требовали от них услуг.
По мнению Бердяева культура основана на аристократическом принципе, на принципе качественного отбора. Творчество культуры во всех сферах стремиться к совершенству, к достижению высшего качества. Аристократический принцип отбора образует культурную элиту, духовную аристократию, которая не может оставаться замкнутой в себе, изолированной от истоков жизни, иссякания творчества, вырождения и умирания, что неизбежно ведет к ее вырождению.
В своей работе Н.А. Бердяев говорит, что культура и культурные ценности создаются творческим актом человека и в этом заключается гениальная природа человека. Но тут же обнаруживается и трагедия человеческого творчества. Есть несоответствие между творческим актом, творческим замыслом и творческим продуктом. «творчество есть огонь, культура же есть уже охлаждение огня. Творческий акт есть взлет, победа над тяжестью объектированного мира, над детерминизмом, продукт творчества в культуре есть уже притяжение вниз, оседание. Творческий акт, творческий огонь находится в царстве субъективности, продукт же культуры находится в царстве объективности» (4;108).
Бердяев считает, что человек постепенно попадает в рабство культурных продуктов и ценностей. Культура не порождает нового человека, она возвращает творчество человека к тому объектированному миру, из которого он хотел вырваться. Также Бердяев утверждает, что культура со всеми своими ценностями - это средство для духовной жизни, для духовного восхождения человека, но она подавляет творческую свободу человека.
М.М. Бахтин также высказывал своей мнение о культуре. В своих литературно-критических статьях он писал: «Не должно представлять себе область культуры, как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территорией у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражает в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах, отвлеченный от границ, от теряет почву, становится пустым, заносчивым, выражается и умирает» (10;3).
Вводя понятие «автономная причастность», Бахтин говорит, что каждое явление культуры не возникает на пустом месте, оно имеет дело с чем-то уже оцененным и упорядоченным, по отношению к которому оно занимает свою ценностную позицию. Каждое явление культуры конкретно-систематично, то есть занимает какую-то существенную позицию по отношению к действительности других культурных установок и тем самым приобщается к заданному единству культуры.
Далее, заменяя термин «культура» термином «искусство» Бахтин отмечает, что искусство создает новую форму как новое ценностное отношение к тому, что уже стало действительностью для познания и поступка: в искусстве мы все узнаем и всех вспоминаем, но в познании мы ничего не вспоминаем и именно поэтому в искусстве такое значение имеет момент новизны, оригинальности, неожиданности, свободы. Узнаваемый и сопереживаемый мир познания и поступка выглядит и звучит по-новому в искусстве, деятельность художника по отношению к нему воспринимается как свободная. Познание и поступок первичны, то есть они впервые создают свой предмет: познание не узнано и не вспомянуто в новом свете, а впервые определено, и поступок жив только тем, чего еще нет. «Здесь все ново изначально, и потому здесь нет новизны и нет оригинальности». (10;4).
Основные направления развития культуры
Впервые такое явление как «культура» становится предметом философского изучения в рамках просветительской философии и истории. Здесь идея культуры выражала степень развитости разумного начала, объективирующегося в ходе истории в религии, морали, праве, искусстве, науке, философии. Немецкая классическая философия отождествила культуру с формами духовного и политического саморазвития человека и общества. Причем многообразие форм культуры располагалось ими в определенной исторической последовательности. В рамках философии жизни формируется идея об исторической самобытности и локальности культур, происходит отказ от представлений о единой линии культурного развития человеческого рода, оппозиция «природа-культура» сменилась новое оппозицией «цивилизация - культура» (О. Шпенглер). Это противопоставление было связано с критикой отрицательных черт западной техногенной цивилизации и «массовой культуры». Выяснилось противопоставление культуры как органического, творческого духовного начала цивилизации как утилитарному, технологическому, материальному. При этом культура сводилась к высшим областям духовного творчества, а цивилизация - к системе различных технологий, повышающих материальное благосостояние людей.
В современной философии можно выделить два основных подхода к осмыслению культуры. В аксиологическом подходе культура рассматривается как система ценностей, сложная иерархия идеалов и смыслов, значимая для конкретного общественного организма. Сторонники этого подхода особо выделяют творческие и личностные аспекты культуры, рассматривая ее как меру гуманизации общества и человека. С позиции деятельностного подхода, культура - это специфический способ человеческой жизнедеятельности, «система внебиологически выработанных механизмов, благодаря которым стимулируется, программируется и реализуется активность людей в обществе» (15;171). Как способ регуляции, сохранения и развития общества культура включает в себя не только духовную, но и предметную деятельность. Акцент делается не столько на культуру личности, сколько на культуру всего общества.
Близкой к деятельностному подходу является семиотическая интерпретация культуры Ю.А. Лотмана. Он рассматривает культуру как систему информационных кодов, закрепляющую жизненный социальный опыт, а также средства его фиксации. Культура как сложно организованный и развивающийся набор таких семиотических систем транслирует программы поведения, общения и деятельности. Предметы материальной культуры тоже выступают как средства хранения и передачи смыслов, регулирующих деятельность, поведение и общение. Культура как система разнообразных традиций, образцов поведения, норм и результатов деятельности, постоянное воспроизведение которых делает человека человеком, обладающим языком, сознанием, искусством, современной индустрией, наукой, представляет абсолютную ценность, определяющую все сферы человеческой деятельности. Культура передается от поколения к поколению по принципу социальных эстафет и является формой социального наследования, сохраняющей для будущего наш социальный опыт.
Термин «философия культуры» был введен в конце 19 века немецким романтиком А. Мюллером. Основным для философии культуры является вопрос о существовании культурных универсалий, задающих целостный обобщенный образ человеческого мира. С точки зрения неокантианцев универсалии культуры - это общезначимые ценности (логические, эстетические, нравственные) или символополагающая деятельность (Э. Кассирер). По мнению К.Г. Юнг, универсалии задаются психобиологическим единством человеческого рода. С точки зрения К. Маркса, культура - это сам процесс человеческой жизнедеятельности, а не только совокупность результатов этой деятельности и она может быть понята только в связи с обществом и трудом.
Философия постмодернизма обратила особое внимание на невозможность сведения всех проявлений культуры к какой-то первооснове, актуализировав идею «диалога культур», в процессе которого только и возможно понимание природы любого культурного действия.
Культура и цивилизация
Противопоставление культуры и цивилизации возникло в Германии в 18-19в.в. Объясняется это вполне очевидными социально-историческими корнями. Германия в тот период представляла собой множество мелких феодальных государств и не имела национального политического самосознания. Хотя весьма ярко наблюдалось и ощущалось единство национальной культуры. Противопоставление культуры и цивилизации стало, таким образом, результатом осмысления Германской наукой состояния культурного единства при одновременной политической раздробленности собственной нации.
В конце 19 века немецкий социолог Ф. Теннис сформулировал представление о направлении эволюционирования социальной организации от «общины» (Gemenschaft) к «обществу» (Gessellschaft). В соответствии с этим представление имеются два типа социальных отношений: общинные и общественные. Отношения первого рода берут свое начало в эмоциях, привязанностях, душевной склонности и сохраняют собственную самотождественность как сознательно, в силу следования традиции, так и бессознательно, в силу эмоциональных уз и благодаря объединяющему влиянию общего языка. Эти отношения характерны для таких общностей, как семья, соседство, род, даже этнос или нация. Главное в них - ограниченность, конкретность, их закрепленность в традиции. Эти отношении в рамках общей культуры.
Основной второго рода отношений, или общественных отношений, является рациональный отмен, смена находящихся во владении вещей. Они имеют вещную природу и характеризуются противоположно направленными устремлениями участников» (17;486). Конечно, они могут частично основываться и на общинных отношениях, но могут существовать также между разделенными и чуждыми друг другу людьми, даже между врагами. Они имеют полностью рациональную структуру. Их субъектами могут быть не только индивидуумы, но и группы, коллективы, даже сообщества и государства, рассматриваемые как формальные «лица». Это отношения в рамках цивилизации.
Выявив развитие от «общины» к «обществу», Теннис утверждал, что общественный прогресс происходит в результате утраты культурного компонента отношений, разрыва традиционных связей, непрерывного снижения доли тепла, родственности, взаимной душевной склонности в отношениях людей друг к другу. На их место приходят рационализм и холодный расчет.
Подобные оценки состояния и перспектив развития культуры вели к идеализации отношений типа общинных, глубоко уходящих в прошлое, возникновению концепций культурного пессимизма и критике культуры, то есть по сути к критике современности якобы ведущей к распаду и гибели культуры. Основоположником критики культуры был Ф. Ницше, а вся эта традиция получила названия неоромантической.
О. Шпенглер в своей работе «Закат Европы» (1919 г.) предсказал гибель Запада. «Гибель Запада… представляет не более и не менее как проблему цивилизации… Цивилизация есть совокупность крайне внешних и крайне искусственных состояний, к которым способны люди, достигшие последних стадий развития. Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием, как духовная старость и каменный и окаменяющий мировой город за господством земли и детством души, получившими выражение, например, в дорическом и готическом стилях. Она неотвратимый конец, к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры» (5; с.42). Для Шпенглера, как и для Тенниса и многих других, противопоставление духовной, идеалистической стороны существования - технологической и утилитарно-материалистической. К культуре они относят все созданное духом, органичное, творческое, конкретное, к цивилизации - нетворческое, неорганичное, всеобщее.
В наше время Г. Маркузе противопоставлял цивилизацию культуре «как жесткую и холодную повседневность - вечному празднику, как реальность - утопии» (17, 487). Для него культура - это плоды работы литературы, искусства, музыки, философии, накапливающиеся за всю историю человечества. Духовный труд культуры противостоит материальному труду цивилизации «как будний день противостоит выходному, работа - досугу, царство необходимости - царству свободы и природы - духу» (17,487).
В марксистской традиции тоже присутствуют элементы критики цивилизации, а именно: торгашеско буржуазной цивилизации, уничтожающей подлинность человеческих отношений. Этому посвящен «Манифест коммунистической партии», где предлагается и решение проблемы. Пролетариат - продукт безжалостной и рациональной технической цивилизации, но его задача - преодолеть эту цивилизацию путем социалистической революции, а затем, обогатив себя всем культурным богатством, которое накопило человечество» (17;487), воссоединить цивилизацию и культуру. Это как бы программа возвращения «потерянного рая» культуры, скачок к царству свободы из царства необходимости.
Однако, важно заметить, что противопоставление культуры и цивилизации - это полностью немецкая идея. Во французской и английской традиции эти понятия взаимосвязаны. Культура в их понимании делится на внешнюю и внутреннюю. Внутренняя культура является второй природой для человека, от нее нельзя отказаться и отбросить все завоевания человека. Существуют внутренние глубинные основы культуры, их нельзя перевести в стереотипы и штампы, на их основе нельзя создать какие-то техники или технологии, используя которые можно автоматически стать культурным человеком. Нельзя стать великим художником или мыслителем, изучая соответствующую литературу, пока полностью не овладеешь той или иной частью культуры, пока эта культура не станет твоим внутренним достоянием, а не внешним набором правил. Культурный человек не тот, кто много знает о живописи, физике или генетике, а тот, кто осознает и чувствует внутреннюю форму культуры, ее стиль. Он никогда не является узким специалистом, не видящим и не понимающим ничего за рамками своей профессии. Внешняя культура называется цивилизацией. «Цивилизация характеризует уровень господства общества над природой и над самим собой - это совокупность машин, механизмов, каналов, плотин, домов, материалов, законов, упорядочивающих человеческие отношения…» (19;256). Так, например, была древнеегипетская культура: мифы, сказания, религия, литература; древнеегипетская цивилизация; техника обтесывания камней для пирамид, машины и механизмы, позволяющие строить пирамиды, рыть каналы, делать оружие; законы, регулирующие жизнь общества (охраняющие власть фараона и касту жрецов, разносящие всех граждан на разные классы и сословия…). Между культурой и цивилизацией нет прямо зависимости. Достижения цивилизации помогают развитию культуры, изобретение книгопечатания позволило размножить и сохранить достижения культуры.
Но очень часто страны, в которых цивилизация была развита незначительно, вносили огромный вклад в общечеловеческую культуру. К примеру, Россия 19 в. была малоцивилизованной страной, но русская литература этого века - великое культурно достижение.
Отечественный философ Н. Данилевский, ставший родоначальником циклических теорий в современной историографии и науке о культуре, сформулировал пять «законов исторического развития»:
. «Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собой, … составляет самобытный культурно-исторический тир…»;
. «Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью»;
. «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых … цивилизаций»;
. «Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, только тогда достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие…»;
. «Ход развития культурно-исторических типов все больше уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно - продолжителен, но период усвоения и плодоношения - относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу» (23).
В понимании Данилевского понятия «цивилизация» и «культура» не отождествляются, но тесно связаны и взаимодействуют между собой.
Заключение
культура ценность государство общинный
Ознакомившись с литературой и работами ученых-философов, можно говорить о том, что рассматриваемое нами явление прошло долгий и сложный путь исторического развития и с полной уверенностью можно утверждать, что этот процесс еще не завершен, а находится в постоянном продвижении вперед к накоплению новых знаний и представлений.
В итоге работы можно прийти к следующим выводам:
Культура как понятие включает в себя как все достижения человечества (материальные и духовные), так и моральные нормы и правила, предъявляемые обществом к каждому из своих членов.
Культура в своем развитии, создавая новый продукт, не оставляет без внимания и обобщает все, уже ранее накопленные знания, воплощая их в жизнь в новых формах.
Существование человека в культуре налагает на него определенные ограничения, лимитируя его свободу, а следовательно, приводя к постоянной борьбе с собой и существующими нормами.
Культура, создавая свой продукт, стремится к совершенству, применяя при этом качественный отбор. Но создавая культурную элиту, обосабливая (изолируя) ее. Она ведет к изолированию от истоков жизни и иссяканию творчества.
Культуру в ее непрерывном развитии нельзя отделять от развития цивилизации, в которой она мирно существует и с которой тесно взаимодействует, но также не следует отождествлять эти понятия, заменяя одно другим, так как нередко явления культуры вступают в борьбу с явлениями цивилизации, приводя к отчуждению этих двух явлений и невозможности сосуществования.
Список использованной литературы
1.Гуревич П.С., Столяров В.И. Мир философии: Книга для чтения. Ч.2 Человек. Общество. Культура. - М.: Политиздат, 1991.
2.Фрейд З. Неудовлетворенность культурой. Избрание, 1969, с.280-295.
.Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. Ч.2 Человек и культура, 1984. С.144-156.
.Бердяев Н. О рабстве и свободе человека, 1939, с. 103-110.
.Шпенглер О. Закат Европы. Т.2 Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли 20в.- М., 1979, с.34-35, 39-42.
.Руссо Ж.Ж. Рассуждения о науках и искусствах. Избранные сочинения. Т.1 - М., 1981 с.44-45, 47-48, 52.
.Соловьев В.С. Общий смысл искусства. - М., 1988, с. 391-399.
.Башляр Г. Новый рационализм. - М., 1987. С. 328-329.
.Вебер М. Наука как призвание и профессия. Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли 20в. - М., 1979, с. 237-264.
.Бахтин М.М. Искусство и ответственность. Литературно-критические статьи. - М., 1986 с. 3-4.
.Швейцер А. Культура и этика. - М., 1973. С. 315-323.
.Огарев Н.П. Заметки и наброски. Избранные социально-политические и философские произведения. - М., 1956 т.2 с. 42-44.
.Шопенгауэр А. Мир как воля и представления. Антология мировой философии. - М., 1971, т.3 с. 691-693.
.Фрейд З. Будущее одной иллюзии. Сумерки богов. - М., 1989 с. 94-103.
.Алексеев А.П. Краткий философский словарь - М: Проспект, 2001.
.Кохановский В.П. Философия. - Ростов-на-Дону. Феникс, 2002.
.Губин В.Д. Сидорин Т.Ю. Филатов В.П. Философия - М., 2001.
.Межуев В.М. Проблемы философии культуры. - М., 1984.
.Ионин Л.Г. Социология культуры. - М., 1996.
.Гуревич А.С. Философия культуры. - М., 1993.
.Ильенко Э.В. Философия и культура. - М., 1991.
.Губман Б.Л. Западная философия культуры 20 века. - Тверь, 1997.
.Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1991 с.88.
Репетиторство
Нужна помощь по изучению какой-либы темы?
Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку
с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.
